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三
前文谈到，后稷虽被历史学家“标准化”为周人始祖，但别的许多零星记载却透露出他的明显的神性。尤其突出的是他作为自然神的特点。
在有史时代，那些完全人形的历史化的始祖，往往“起源于泛灵论时代早期的自然神”(杨著，第54页)。后稷也是这样。他“降嘉种”(《生民》)、“降以百谷”(《大荒西经》)，具有谷神的职能；他作为“雩”祭的对象，则有雨神的性质；他被称为“司啬”，且与神农或“先啬”(《礼记•郊特性》郑注云，“先啬若神农者”)并提，又具农神的本色；《孝经援神契》(卢文招《群书拾补》引)还说他是“原隰之祗”；他与禹并称，其死后化形入水泽与鲧化黄龙人羽渊事同，似有控制洪水的职能；他“配食星”(《续汉书•祭祀志下》)，“相地之宜”(《周本纪》)，“经纬农祥”(《周语下》)，俨然是天文地理无所不主之神。
不过，“后稷”这个称号表明，他所主宰的自然物首先是稷。《国语》、《左传》、《礼记》等书，都记载了他被“祀以为稷”的事。虽然一般古代学者视周弃为人神，或稷神的配食者，但是，他之以“稷”或“后稷”为别称，他身上种种难以抹去的神性或历史化印迹，都使我们相信，中国古神话里的稷神非后稷莫属。应劭《风俗通》里有“稷神”一节，专议“祀后稷”之事，实指后稷为稷神。蔡邕《独断上》：“稷神，盖厉山氏之子柱也，柱能殖百谷，帝颛顼之世，举以为田正，天下赖其功；周弃亦播殖百谷。以稷五谷之长也，因以稷名其神也。”蔡氏则明言柱、弃为稷神。应、蔡能把后稷与稷神等同起来，诚属卓识。但他们仍未能(或未敢)以后稷为自然神——天神地祗。后稷为周始祖这个“千古不易之论”，对他们是一种无法摆脱的重压。他们恐怕很难理解，本来意义上的稷神(一种谷物神)竟可变成英雄祖先。杨申娜说：“后稷最终变成英雄祖先这一点，不仅不与该形象已显露出来的起源发生矛盾，反而证明了这种起源。古代及原始民族的神话与宗教观念的研究表明，植物神的职能通常被赋予了祖先神，或者谷物神本身演变成为祖先神。”[4]
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《孝经说》：“稷者，五谷之长，五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”
谨按《春秋左氏传》：“有烈山氏之子日柱，能殖百谷疏果，故立以为稷正也；周弃亦以为稷，自商以来祀之。”礼缘生以事死，故社稷人祀之也，则祭稷谷，不得稷米，稷反自食也。而邾文公用缯子于次睢之社，司马子鱼日：“古者，六畜不相为用。祭以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”《诗》云：“吉日庚午，既伯既祷。”岂复杀马以祭马乎?《孝经》之说于斯悖矣。
应氏这段话里，有两点值得注意。一是所谓“反自食”，二是“六畜不相为用”的命题。“反自食”句意思不太明确。卢文弨《群书拾补》云：“此文有讹。当云‘若稷是谷神，祭之用稷，反自食也’。‘也’与‘邪’通。应氏以社稷是人神，驳《孝经说》。其实上所引《援神契》文不全。《通典》亦引其说云：‘稷乃原隰之中，能生五谷之祗。’原隰之祗，祭谷何害?”孙诒让《札迻》则云：“按卢校非也。‘则’与‘即’通。‘不得稷米稷’，当作‘不以稷米祭稷’。此篇说社稷五祀，皆本许氏《五经异义》说。《礼记•郊特牲》孔《疏》引《异义》：‘许君谨按：礼缘生及死，故社稷人事之，既祭稷谷，不得但以稷米祭稷，反自食。’可据以校此文。”卢校与孙校不同，《孝经说》与《左氏传》各异，郑玄、马昭等人与贾逵、许慎、马融、王肃之徒分庭抗礼，但无论今文说(称稷是谷神)，还是古文说(称稷是人神)，皆认为“反自食”(稷神享用稷米，即稷食稷)有悖于情理。为回答对方的责难，今文家一面称稷是谷神，一面又曲为之说，谓稷是原隰之神。郑玄驳《五经异义》云：“宗伯以血祭祭社稷、五岳、四渎。社稷若是句龙、柱、弃，不得先五岳而食……《诗经•信南山》云‘昀昀原隰’，下云‘黍稷或或’，原隰生百谷，稷为之长。然则稷原隰之神。若达此义，不得以稷米祭稷为难。” (孔《疏》引)孔氏申郑氏之义又云：“社即地神。稷是社之细别，别名曰稷。稷乃原隰所生，故以稷为原隰之神。”郑、孔所据，即卢文弨所引《孝经援神契》文。然该文非但不能证明稷是原隰之神，适足以证成“稷为谷神”之说。如生日之羲和为日神、生月之常羲为月神，“能生五谷之祗”亦当是谷神无疑。今文派的辩解显然是无力的。但鉴于“稷为谷神”可能引出“反自食”的结果，而“反自食”在当时为情理所不容，甚至成为某种禁忌，他们也只好蒙混过关了。 （科教范文网http://fw.nseac.com）
这种“自食”现象，不仅祭谷物神时必须避忌，祭畜牲之神也是如此。“六畜不相为用”(僖公十九年《传》)，说的就是这个道理。杜预注此句云：“若祭马先，不用马。”用马，即杀马以祭。祭马先而用马，就是“杀马以祭马”，也就是“反自食”。杜注仅言马先，孑L氏疏则推及牛、羊、豕、犬、鸡之祖：“《尔雅•释畜》：马、牛、羊、豕、犬、鸡谓之六畜。《周礼》谓之六牲。养之日畜，用之日牲，其实一物也。此云‘六畜不相为用’，昭十一年《传》曰‘五牲不相为用’。彼注不云马，而以其余当之。明其俱为祭祀所用，彼此同也。《周礼•校人》：春祭马祖。郑玄云，马祖，天驷也，《孝经说》曰，房为龙马。六畜之言先祖者，唯此一文而已。此外牛、羊之等，其主不知为何神也。谓‘若祭马先不用马’，略举一隅，据有文者言之耳。沈氏云，《春秋说》天苑主牛，又有天鸡、天狗、天豕。以马主类之，此等各有其祖。”先民所驯养的动物自然不止于“六畜”或“五牲”。所祭畜生先祖，虽“有文”可据者很少，但恐怕也不限于天驷、天鸡之类。而对所有这些畜生神的祭祀，都须遵循“不相为用”的古训。
《左传》桓公六年论及祖先名讳时说：“以畜生则废祀。”杜注云：“名猪则废猪，名羊则废羊。”就是说，祖先若以某一畜牲为名，其后世子孙则不能以该畜生为祭品来祀飨他。是否可以用猪来祭祀名羊的祖先，即用别的畜生来替代其所讳呢?孔《疏》谓：“祀以牲为主，无牲则祀废。”似乎“易牲而飨”也是不允许的。”“名猪则废猪，名羊则废羊”，或许是古人修辞中的“错综成文”之例，意即：名猪亦废羊，名羊亦废猪。“六畜不相为用”的遗则，很可能随时代的推移而实行得愈加严格。不仅不能“杀马以祭马”，大概杀马以祭牛或杀牛以祭马，统而言之，甚至杀畜生以祭畜生，也可导致“反自食”的后果。 （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）
古时有所谓“用人”的习俗。应氏所引邾文公用缯(《左传》作“鄫”)子于次睢之社，即为一例。“用人”，即“杀人而用祭”(杜预注)。据《博物志》，“琅玡临沂县东界次睢有大丛社，民谓之食人社，即次睢之社也”。而反对“用人”的理由是：“民，神之主也，用人，其谁飨之?”杜注：“言鬼神之情，依民而行。”孑L疏：“以民和，乃神悦。”杜、孔的意思是说，神与人在情志上是相通的。在重与黎“绝地天通”(《尚书•吕刑》)以前，人、神之间本没有什么区别，那时“民神杂糅，不可方物”(《国语•楚语下》)。韦昭云：“同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”民为神之主的观念，实质上恐怕是“民神杂糅”观念的变形。在人、神混一的情况下，杀人而祭神，实际上与“反自食”无异。对于这种用人作的祭品，也就无神敢飨了。禁止杀人祭神，是文明发展的巨大成果。但就其思想基础而言，对“反自食”现象之否定，实与有力焉。
总之，无论祭植物神还是动物神，乃至祭一切神，都必须避免发生“反自食”的情况。为避免“自食”，今文学家不得已而谓稷是原隰之神；为避免“自食”，人们提出了“六畜不相为用”的主张，反对“用人”的酷俗。这就意味着，在一切祭祀中可能皆曾有“反自食”现象存在，而且积习很深，以至屡禁不止。否则，古代学者就不会如此不厌其烦地讨论如何避免它了。种种迹象表明，远古祭仪中“反自食”的普遍性，当是毋庸置疑的。如《山海经•西次三经》一再述及后稷所潜的水泽——“稷泽”，而在此章之末谈到所用祭品时则有“糈用稷米”的明文。这便是远古先民以稷米祭稷、不在乎“自食”与否的明证。
发现“反自食”为不合情理，这恐怕是在有史时期开始以后。此前的原始人大约视“自食”为当然，并不以为有什么不可。“原始意识形式的研究者们不只一次地指出过这种现象，并解释为概念的囫囵性，由于该性质的作用，致祭者、祭品本身和受祭者(即神)融会在同一生物里。”(杨著，第67页)前面提到，《生民》第三部分原是一首祭仪神话诗。诗中所述祭品有秬、秠、糜、芭等，惟独没有作为上古首要祭品的稷，表明《生民》的写定去“反自食”时代已远，所以诗人有意避忌。但诗中祭仪是“嘉种”收获后并以“嘉种”做祭品而进行的。《孟子•滕文公上》“树艺五谷”句赵岐注云，“五谷谓稻、黍、稷、麦、菽也”。则后稷所降“嘉种”里必有稷，而且主要是稷，因为稷是所谓“五谷之长”、“首种”。在该祭仪中，谷物稷用作祭品甚至主要祭品，与“糈用稷米”、“以稷米祭稷”或“祭之用稷”的情况相合。而在“后稷肇祀”的诗句里，稷是祭祀者；在祈年(“以兴嗣岁”)之祭中，他作为稷神，又是祷祠的对象。要之，《生民》所存神话祭仪内，祭祀者、祭祀对象与祭品三者混而为一，皆由一谷物“稷”体现出来。 （科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑）
稷的“反自食”，及其一身而三任(神、祭主、祭品)，当是原始观念的遗存，可以证明稷神的古老性质。以稷米祭祀稷神后稷，被称为“反自食”，意味着稷米就是稷神后稷自身。原来，作为周始祖的后稷，乃是完全历史化的形象，其最初面目本是原始人当做神灵崇拜的客体、一种人格化的谷物——“稷”。
四
本文第一章论及后稷形象比较复杂，不仅原非周人始祖，也非单纯的西方之神。“由于多级的和多世纪的系统化及环化作用的过程，由于一些祖先和神祇的特点转移到别的祖先和神祗，中国神话里每一个主要人物在某种意义上都是集合形象。”(杨著，第50页)后稷也是这样。从拜物“稷”到周始祖“后稷”，经历了一个漫长的多阶段的演变过程。
前文还提到，《生民》里描写了祈年祭仪，而其他有关后稷的先秦古书对此却毫无反应。这大约是因为，此种祭仪颇有“不雅驯”之处。诗中“是获是亩”，“是任是负”，“或舂或揄，或簸或蹂，释之叟叟，蒸之浮浮”，“印盛于豆，于豆于登”等句，再现了收获、加工谷物，制作、盛放祭品一类具体的劳动过程。斥“请学稼”的樊迟为“小人”(《论语•子路》)的孔子，对这些恐怕不是那么感兴趣，他曾说：“后稷之祀易富也。”(《礼记•表记》)这是一句似是而非的恭维话。郑玄注：“富之言备也。”易备，即易于操办。“后稷肇祀”绝无后世之繁文缛节，极为朴陋。孔子对祭祀十分重视并有严格要求，从“尔爱其羊，我爱其礼”(《论语•八佾》)的表白中可见一斑。他对后稷那种原始的“肇祀”未必满意。“肇祀”本身及复述祭仪的诗歌，对孔子和其他先秦作者来说都太遥远了。《生民》第三部分描述祭仪的目的，在于保证来年好收成(即“以兴嗣岁”)，这使它“与咒语很相近”，因为“在两种场合里，都显示出通过语言提高劳动生产率、影响自然力的渴望”(杨著，第83页)。这种原始咒语般的包含史诗因素的祭仪诗歌，可能就是“最古老神话形式之一的祭仪神话”(杨著，第85页)。《诗经》里收入了好些叙述祭仪的诗篇，如《小雅》中的《信南山》、《甫田》，《大雅》中的《既醉》，《商颂》中的《烈祖》。《续汉书•祭祀志》云：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。”周部族初起时，即已有“祭祀之道”，所谓“周兴而邑邰，立后稷之祠”(《史记•封禅书》)是也。“厥初生民”之时的“肇祀”当是最原始的祭仪之一。复述“肇祀”过程的祭歌及其所载神话的原始性质，也当是不成问题的。然自《生民》以后，“其仪阙然湮灭，其详不可得而记闻”(《封禅书》)。 （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
有趣的是，一些远古祭仪在汉代曾得到某种程度的“复原”。虽然“不雅驯”的古祭仪久不见于官方祭典和文字记载，但民间却世代相传，多少保留着淳朴的古风。赢秦焚书，又加上“楚人一炬”，典籍多有亡佚，官方祭仪残灭殆尽，而所谓“民间祠”却香火不断。“民各自奉祠，不领天子之祝官”(《封禅书》)的情况很普遍。《汉书•郊祀志》、《续汉书•祭祀志》皆对此有所记载。汉开国之主自称“吾甚重祠而敬祭”，而武帝“尤敬鬼神之祀”(并见《封禅书》)。光武帝刘秀则“蠲除非常，修复旧祀”(《续汉书•祭祀志》)。在最高统治者的提倡下，据民间祠复原旧典的工作开展起来，存于民间的远古祭仪因而得到记录。在秦末农民起义、汉初经济发展等诸多因素影响下，学术气氛空前活跃，以至形成“汉家极笔墨之林，书论之造，汉家尤多”(《论衡•对作篇》)的盛况。其中有关古祭仪的资料，如王充《论衡》、应劭《风俗通》等书所载，即不在少数。《续汉书•祭祀志》关于“灵星祠”的记述，就是一个很值得注意的例子：
汉兴八年，有言“周兴而邑立后稷之祀”，于是高帝令天下立灵星祠。言后稷而谓之灵星者，以后稷又配食星也。……牲用太牢。县邑令、长侍祠。舞者用童男十六人。
舞者象教田，初为芟除，次耕种、耘耨、驱爵及获刈、舂簸之形，象其功也。
这种“象教田”的集体舞蹈，特别是它的“获刈、舂簸之形”，与《生民》里有关描写相当接近。模拟耕种、收获的劳动，手之舞之，足之蹈之，以庆丰收、“兴嗣岁”，正是原始艺术的重要表征之一。据《汉旧仪》载：“高祖五年，修复周家旧祠，祀后稷于东南，为民祈农，报厥功。……辰之神为灵星，故以壬辰日祠灵星于东南。”(《封禅书•正义》引)则灵星祠为“周家旧祠”的复原。今人王利器说：“《毛诗•丝衣•序》：‘绎宾，尸也。高子曰，灵星之尸也。’说者谓高子与孟子同时，即所谓‘固哉高叟’者，则灵星之祭，自周已然。”(《风俗通义校注》，中华书局版第360页)“后稷肇祀”，乃诗人之言；灵星祠(亦即后稷之祠)肇自“周兴而邑邰”的时代，则为历史家之言。他们都认为，这种以报功祈年为目的的农业祭仪，是自生民以来即有之的。
注释
[1]杨氏之说见其所著《中国古代神话的形成和发展》)(ΦopMIIpOBaHIIeu paЗBuTue ДpeBHe-KTaUCKOU MuфOAOruu,цЗд．цЗд．《Hayдa》M．1984)一书的第一章。
[2]3．M．杨申娜：(以上简称杨著)，第73页。
[3]据杨氏所述，尼科尔斯基(H．M．HUKOAbCKufi)的《腓尼基农业祭仪研究》、弗雷泽(J．Frazer)的《金枝》、普罗普(B．Я．Ппpoпп)的《俄罗斯农事节》等书里载有不少与此“肇祀”相近的祭仪神话。
[4]杨著第73—74页。杨说所据资料，有马吉耶(M．З．MaTbe)的《古埃及神话》及尼科尔斯基的《腓尼基农业祭祀史研究》等书。
[5]《水经注》卷二五记鲁城门名稷门，又名雩门，亦可见稷与雩之关系。
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