论《文心雕龙》言文观的诗学转换(1)学毕业论
2013-12-17 01:00
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【内容提要】刘勰继承了先秦以来的儒家言文观，并对传
【内容提要】
刘勰继承了先秦以来的儒家言文观，并对传统的言文观作了新的解释，使之走向了纯粹的诗学。在对语言的宏观观照中，刘勰开辟了文人现实功利之外的新的精神家园;在对语言外在修饰的探讨中，刘勰树立了文章语言的新标准;在语言文采形成产生的阐释中，刘勰肯定了文采和风格的独特审美性。刘勰言文观的诗学转换有着多方面的重要意义。
【关键词】 言文观；诗学转换
所谓言文观，是指中国文论中关于语言和语言修饰的思想观念。由于文学是语言的艺术，语言和语言修饰的议题在文论中占有重要的位置。中国有关语言与语言修饰的思想在先秦就已经开始讨论，其中儒家提出了很多正面肯定语言以及语言需要文饰的思想观念，对后世产生了深远影响。由于先秦文学理论包容在先秦文化之中，故先秦言文观也和政治、伦理道德、哲学等各种思想掺杂在一起，不可避免受到它们的影响。刘勰在《文心雕龙》里继承了先秦以来的儒家言文观，但魏晋六朝时期，人的觉醒带来文的自觉，“审美意识大发扬”，[1]诗学开始从哲学、政治学、历史学等等之中独立出来，这一时期涌现出了很多纯粹的文艺思想和著作，基于这种转变，文艺思想家们开始对传统的文艺观进行新的改造，所以刘勰顺应时代要求，也对传统的言文观作了新的解释，使之走向了纯粹的诗学。
一、 言立文明
《原篇》开篇：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才;为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。 大学排名
《淮南子·原道训》高诱注云：“原，本也”，原道即是本于道，《文心雕龙》《序志》篇：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经。”刘勰原道，对道是什么没有什么具体描述及讨论，刘勰原道阐述的重点是“文”的内涵及其对人的意义。
“心生而言立，言立而文明”，“文明”，詹锳注为“文章显明”，[2]如果理解为现代汉语的用语言文字组合而成的文章，那么，这个意思显得狭隘了，这里的“文”比现代汉语的“文章”之意更丰富，范围更广一些。《说文解字》注：“文，错画也，象交文”，苏宝荣解释说：“文本花纹之纹”。[3]由此看出，古代论“文”强调“文”的外在可感性，言立文明之意指有了语言，人就具有了自己独有的外在之文，形象就显明起来。语言作为人之文的思想诞生于先秦，《国语·晋语》中说：“言，身之文也，”明确将语言作为人的外在之文。言何以成为身之文呢?(1)言是心的表现，《吕氏春秋·淫辞》曰：“凡言，以渝心也”，扬雄《法言·问神》曰：“言，心声也”。语言文字的可听可见使人可以表达交流，借以展现和认识无形的内心世界。(2)语言区分了人与天地万物，是人之所以成为人的依据。“人之所以为人者，言也，人而不能言，何以为人?”。言立文明的过程是人证明自己存在的过程。没有了语言，人就没有了自己独有的文，这样人会泯灭于万物之中。刘勰认为，言立文明是一种自然之道，同人之生老病死、天地四时循环一样，无可更改，无法避免。
言立而文明，语言对人的意义非常重大，从社会整体角度观照个人，个人的存在是以语言为依据的，没有言说，个人的存在就无声无息，所以立言成为先秦以来所有文人的追求，先秦诸子“各著书言治乱之事，以干世主”(《史记·孟荀列传》)，儒家“立言”成为三不朽之一，曹丕更是把文章作为“经国之大业，不朽之盛事”(《典论·论文》)。语言成为文人们实现人生价值的途径和标志，成为人生追求的路向标。
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先秦时期，诸子立言多为立言见用，改变生活际遇，所立之言五花八门，天文地理、兵法权术无所不包。两汉时期独尊儒术，道德修养与社会治理成为文人立言的主要内容。“是以君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之理，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隐之则为道，布之则为文”(《新语·慎微》)。“或以杼下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝。雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也”(班固《两都赋序》)。两汉立言，带有浓厚的道德教化和代圣贤立言色彩。
刘勰立言突破了道德修养和代圣贤立言的限制。“日月叠壁，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形”，“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇”;更有“林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球锽”。在天地自然之大美面前，人心所感岂会只限于修身齐家?“献岁发春，悦豫之情畅;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高气清，阴沉之志远;霰雪无垠，矜肃之虑深。”在这种“情以物迁，辞以情发”之中，以礼节情，以道制欲用武之地何在?在这样的视野中，人由心灵感受而来的言说必然超越儒家狭小的园囿。这样，刘勰把无功利的审美与抒发纳入立言之中，立言不只是只有在现实功利中才能找到位置，在现实功利之外还有另一番天地可以让人寄情托志。“傲岸泉石，咀嚼文义。文果载心，余心有寄”(《文心雕龙·序志》)!“于是文学不再仅仅当作政教的工具和附庸，它本身的审美作用被充分肯定”，[4]成为人可以自由畅游的精神家园。后世作者之中多有以文学自傲之人，“若夫刿心于山水风月之场，雕龙于文章之囿，此我辈羁穷酸寒无聊不平之音也;……诗人文士挟其所乐，足以敌王公大人之所乐不啻也，犹将愈之”(杨万里《石湖先生大资参政范公文正集序》)。“余之诗，余之诗耳。穷居而野处，用是陶写寂寞，则可;必欲其步武作者，以钓能诗声，不惟不可，亦不敢”(姜夔《白石道人诗集自叙》)!文人立言，有了笑傲俗世的新天地。
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二、 言文行远
“言之无文，行而不远”(《左传·襄公二十五年》)，孔子提倡的言而有文成为儒家对语言的重要标准，对后世文人影响深远。“文”谓文饰，是指外在修饰，但自老子、孔子以来就有对语言外在修饰的反感与厌恶，如老子“信言不美，美言不信”，表示出对“美言”的不信任。“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”“巧言令色，鲜矣仁!”孔子对花言巧语一再表示反感，《商君书》说：“说者成伍，烦言饰词而无实用。”美言、巧言、烦言饰辞皆是修饰之语，而百家都不认同这种文饰，看来孔子提倡的言之文，我们不能仅简单理解为含糊的修饰之语，它有自己特定的含义。先秦的各种历史记载及文章书籍中涉及“言”的讨论并不是指文章的写作，而是指说话的行为。考察“言”字，《说文解字》曰：“直言曰言”，是指口头说话的行为。当然，能够进入人们讨论视野的也不是所有的言语行为，从“行而不远”来看，私下场合的传播非常有限，只有在大场面的讲话才能产生重大影响，所以人们讨论的是重大场合如祭祀、外交等等之中的言说行为，孔子认为这些场合中的语言需要“文”。结合孔子所标举的礼乐文化来看，孔子提倡的言要有文，应包含这些要求：一是言语符合礼仪规范，“非礼勿言”，礼仪规范在当时是高尚文明的行为，符合礼仪规范的语言突显着优良的教育，所谓“出辞气，斯远鄙倍”(《论语·泰伯》)。二是言语能充分表达自己的意愿，“言以足志，文以足言”(《左传·襄公二十五年》)，修饰语言的目的不是炫耀知识和语言技巧，而是有效地充分表达。“辞，达而已矣”(《论语·卫灵公》)。三是言说要有针对性，要做到名正，这样就会言顺，就会事成。由此看来，孔子提倡言而有文针对的是各种正规场合之中的口头言说，主要不是从
美学角度考虑的，他更多考虑到为实际的社交政治服务。只有语言符合礼仪规范，能有效表达，具有针对性才能在社交政治中无往不利，否则就会“行而不远”。
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