言意之辨与辞赋创作(1)学毕业论文网

【内容提要】
魏晋玄学思潮激荡下的言意之辨，对当时与后世的辞赋创作以及创作意识，产生了若干影响。辞赋创作活动中的思想史资源，不仅表现在对言意之辨的重要论题作文学化的阐述，而且还反映在赋家经由文体实践而激发出的对言意关系的灵思妙悟。庾敳自道其《意赋》“在有意无意之间”的名言，在思想史与文学史交涉的意义上就颇具深趣。辞赋创作活动中对言意关系的反省历程，也多少决定了魏晋以来辞赋观朝着“夸而有节”、“旷而不溢”的方向发展。

【关键词】 言意之辨 辞赋

一 由谢观《得意忘言赋》说起

中国古代涉及言意之辨的重要命题，无过于“言不尽意”（或“言尽意”）、“得意忘言”了。由于这类思辨关涉天道或本体以及由此而来的人生观的把握，故不难理解唐代谢观的《得意忘言赋》在《历代赋汇》中被归入“性道”类题材 ① 。谢观此作乃律赋，题下注明是“以‘去象弃词根乎幽朕’为韵”。赋一开头即曰:“《易》意难见，言以存之。得意之后，而言可遗。本凭诠以指昧，既达诚而去词。”这里秉承的是魏晋玄学宗师王弼的“得意忘言”之旨。

诚然，《庄子》中早已提出:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!” （《外物》） ② 王弼解《易》时援引《庄子》筌蹄之旨，其《周易略例·明象章》对意、象、言三者关系作了更具统摄意味的论述，即一方面“尽意莫若象，尽象莫若言”，而另一方面“言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象” ③ 。相比而言，《庄子》对“忘言”的偏尚，易于导致对语言手段的消解和否定。所以，王弼的“得意忘言”之旨对言意关系更具辩证性 ④ ，是一种深于本末体用之辨的“新解”，并成为魏晋玄学思维的根基⑤ 。谢观此赋用文学化的语言，展现了魏晋玄学的思想成果。首先，他将“得意忘言”问题置于解《易》过程中提出，符合王弼的思想步骤，也最能说明王弼廓清汉《易》象数之学的功绩。王弼不满于汉儒“存象忘意”以至“伪说滋漫”的解《易》方法，因为这样的“存象”其实不是对“言”“象”功能的积极把握。在王弼标示的“得意忘言”的方法中，“言”“象”的功能反而获得了高度实现。本来，《易》道蕴含“尚其辞”之义 ⑥ ，王弼通过玄学思辨，更体察到“意以象尽，象以言著”的最大可能性，所以，他的“忘言”不是对“象器之用”的拒斥。谢观描述了创设《易》道的“先王”形象:

昔者先王玄通默想，以深指难可拟议，嗟后世无不瞻仰。是以错综六爻，森罗万象，立文以寓其吉凶，赜隐以知其来往，凭有状之状而定其范围，因可名之名以征其影响。悟影响则可名之名息，达范围则有状之状无。

大致看来，爻象与文事的存在⑦ ，是以肯定其指意功能为基本条件的;虽然立象立言的主体在这里是一位“王者” ⑧，其实所承认的是人类传言达意的相知可能。

还值得注意的是，谢赋所谓“范围”的概念，来源于《周易》的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”⑨。王弼在《周易略例·明爻通变》中也加以引用，意在赞美易道、爻变之神通广大，能包尽天地万物而无过差 ⑩ 。不过，谢观在引述时更着意融汇了玄学的体用本末思想，即一方面称“凭有状之状而定其范围”，“有状之状”即具媒介功用的语言或概念，借此可以形成对形器世界的认知;另一方面称“达范围则有状之状无”，当不为形器所限的宇宙本体呈现时，也就意味着善于放弃对表达媒介的执着。这类似于王弼既称“尽象莫若言，尽意莫若象”，又称“得意在忘象，得象在忘言”。“范围”似乎应是有形有名的，但因其无所不包，那么最足以“达范围”的，反而是无形无名之境。这里也体现了玄学贵无的思想，王弼在《老子指略》中就指出:“无形无名者，万物之宗也。……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”“有形之极，未足以府万物。”“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。” 11 谢观对“范围”的双重把握，是赋中最为灵活得体的玄学阐述。

耐人寻味的是，在人类实际的文学活动中，如果“范围”代表“意”，“有状之状”代表“言”，两者如何获得最充分的支撑?毕竟文学是不能离象去言的，那么“意”如何理想地存在? 

二 “有意无意之间”

在魏晋时代，作为辞赋创作受玄学清谈影响的一个重要现象，是玄学清谈中有特征的事物成为作品题材来源，如成公绥《啸赋》、庾敳《意赋》、谢尚《谈赋》（残句）等，借以表达玄思境界 12 。作为当时言意之辨与辞赋创作最相关涉的一则逸事，不可忽略见于《世说新语·文学》的如下记载:

庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰:“若有意邪?非赋之所尽;若无意邪?复何所赋?”答曰:“正在有意无意之间。”13

庾敳对庾亮之问的答词，可称妙语。明代李维桢推许如下三种文学风范:“不共他人生活，可云何逊;排沙简金，往往见宝，可云陆机;在有意无意之间，可云庾敳。其可以立于后而不朽矣。” 14尽管庾敳的文学成就远远敌不过陆机与何逊，但其“在有意无意之间”的妙解，却也能被后人视为一种精彩的文学存在15 。

由《意赋》引出的“在有意无意之间”之说，反映着魏晋人对言意关系问题的敏悟锐思 16 。这是那个时代比较独特的学术气氛。前曾提到，言意之辨是玄学思维的根基，关系到哲学建构、学统展开以及人生观等各个方面。从《意赋》的创作来看，尽管其文学上的造诣并不出色，但在思想史与文学史交涉的意义上却值得重视。《晋书》卷三五本传称庾敳“善玄谈，能文章”。最能反映其虚玄心意的作品，即是此篇:

至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹。无咸定于元初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远。且安有寿之与夭兮，或者情横多恋。宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇庙微细兮，眇若毫锋之半。飘飖玄旷之域，深莫畅而靡玩。兀与自然并体兮，融液忽而四散。”

关于此赋的创作意图，本传称“敳见王室多难，终知婴祸，用著《意赋》以豁情，衍贾谊之《服鸟》也” 17 。赋中除了较多抒发“荣辱同贯”、“寿夭均一”等庄子式的消解世俗情结的句子外，更有涉及“有无”、“宗统”、才性（“痴圣”）等玄学话题的句子，如曰“无咸定于元初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远”。“时”是人所可感的存在形态，也就是“有”，它既决定于“无”，同时也验证着“无”。这里所咏叹的是玄学贵无派的“体用如一”的理念18 ，以显示人生需体道通玄的必然性。结句“兀与自然并体兮，融液忽而四散”，是表示精神的归宿，“融液”一词富有生动的寓意，因为老子有所谓“上善若水”的宗尚19，庄学更把“融液”看作超脱生命限制的本原状态 20 ，那么，“秽累”遣尽的人生也就实现了最高的“无”。

无疑，《意赋》之“意”在于体无通玄，指向道家与玄学所关注的所谓天道或本体。难怪庾亮见后，首先要发出“若有意乎?则非赋所尽”的质问。这是以认可“言不尽意”说为前提的。在魏晋时期，相当多的玄学家宗尚“言不尽意”的名言 21 ，这至少在两个方面反映出特殊的时代精神，一是对性与天道的探究热情，二是对传统的自由阐释。王弼借解释《论语·阳货》所记孔子“予欲无言”之语，对名教社会的语言历程作出反省:“夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。” 22 这里将语言的正常效用规定为“通性”与“正邪”，如此措辞具有玄学家特有的理论兴趣 23 。魏晋玄学致力于重建新的思想体系，在对旧有的学术传统加以利用之际，最关键的是对孔子作道家化的阐释，王弼释《论语》所记孔子“志于道”之言，就是代表:“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。” 24 据说孔子之“言性与天道，不可得闻” （《论语·公冶长》） ，这更为玄学家突破六经、自出新解所乐于依据。所以，“言不尽意”的名言在这个时期大为深入人心。玄学家对“道”或“无”的激动尽管意味深长，却应当受制于“言不尽意”之理。“道”或“无”的境界，因其“无形无名”，而毕竟虚玄。对体道通无之意加以表现时，难免使人对这一表现的意图也产生虚玄之感。所以庾亮对《意赋》作者的第二个发问就是:“若无意乎，复何所赋?”“意”的有无，决定语言表述的效用价值。这也是由言意之辨导出的重意观的表现。

庾敳“正在有意无意之间”的妙答，可以从三个层面加以欣赏。一是这种句型及其所反映的“守中”的姿态，有其古典来源，是对最大限度地占据主体空间的一种表达方式。明代王世懋评曰:“此从《庄子》得来。” 25 蜂屋邦夫也指出，这一表达是“模仿了‘处夫材与不材之间’（《庄子·山木》）或者‘非言非默’（同书《则阳》）等等庄子流派的态度” 26 。既然主体的自由度显得没有拘限，那么获取“意”的饱满则是题中应有之义了。二是这种从容于两端之间的智慧，富于玄学的感性趣味。汤用彤曾精要地指出:“魏晋时，中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式，玄学家追求超世之理想，而仍合现实的与理想的为一。”27作为正始名士清谈要目之一，是关于圣人有情无情的讨论，其中最称“精密”和最有时代意义的看法是王弼提出的:

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。 （《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》）

这一“圣人观”是其本末体用之学的组成，也体现魏晋性情论的新趋向28。这里的“圣人”其实正是做到了在“茂于人”与“同于人”之间的平衡，是超越与平凡的统一。就其“茂于人”的地方看，即能体冲和之道，以无为心，得性之正;就其“同于人”的地方看，则感物而有应，应物则有喜怒哀乐种种之情。如果仅从“茂于人”的极至来定位，则“圣人”必是纯任天理而无情。而王弼突破“圣人无情”论，主张圣人有情，他特别不满于当时“圣人无情”论的这种视点:“今以其无累，便谓不复应物。”29肯定“圣人”有情而应物，这一玄学建树甚具感性特质。“应物而无累于物”正是达到了一种体用本末的统一，也是性与情的贯通30。如果用富于空间感的表述来说，也正是在神明与人情之间，在空灵与实有之间。

在王弼的玄学体系中，“圣人”观的建构，是对理想人格的表述，对社会的思维方式、人生理念等所产生的影响是划时代的。由于圣人“应物”这一富于人情味的特质，经过玄学的提炼而得到了高度肯定，这也成为此后文学上性情并重等意识的新的思想起点。从这一思想史演进的逻辑进程中，也更能理解庾敳的“在有意无意之间”所指示的文学的表现容量。

三是给予语言表述的功能以更大的生机。庾亮的提问，其实是对《意赋》何以言传这一问题的质疑。庾敳“在有意无意之间”的“聪明”之答 31 ，从理论上看，则既可打消“言不尽意”之虑，又可打消“废言”之虑，反而是对语言捕捉“意”的功能的一种积极肯定。对于言与意的配合形态，在魏晋时期也是备受感知的一个话题。这与玄学思辨的带动和文学意识的自觉有关。《世说新语》中就有不少的事例可资说明。如欣赏得意忘言的有:  

高坐道人不作汉语，或问此意，简文曰:“以简应对之烦。”（刘孝标注引《高坐别传》曰:“性高简，不学晋语。诸公与之言，皆因传译。然神领意得，顿在言前。”） （《言语》）

这类“神领意得，顿在言前”的表现，效法的是庄子式的“心意自得”。再如欣赏言约意丰的有:

郭景纯诗云:“林无静树，川无停流。”阮孚云:“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。” （《文学》）

从阮孚的读后感中，不难看出郭璞八字诗句的朴茂意趣。再如欣赏言意相得的有:

乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云:“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位（作）二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云:“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。” （《文学》） 潘、乐的成功合作，恰可说明一种言意相得之状。下例亦是对这种状态的叹赏:

孙子荆除妇服，作诗以示王武子。王曰:“未知文生于情，情生于文。览之凄然，增伉俪之重。” （《文学》）

情文相称之极，乃至有情文相生之感了。无论言语以简约或繁复之态以达意，都旁及言者的表达力问题，《世说新语》中所记对“能言人”的赏爱，也透露出这个时代哲学与文学取向的某种气息:

谢安年少时，请阮光禄道《白马论》，为论以示谢。于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰:“非但能言人不可得，正索解人亦不可得。” （《文学》）

力赏“能言人”与“索解人”，正是这个时代对人才的趣味所在。谢安后来当然也成为这一时尚的先锋人物，从同篇所载“支道林、许、谢盛德，共集王家”条，可概知他超卓的玄思与辞采:

谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰透逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰:“君一往奔诣，故复自佳耳。”

在玄学与文学的双重导引下，晋人尽管好尚“言不尽意”，其实总趋势还是深化了对“能言”的追求。

庾敳的“在有意无意之间”，也暗示了语言之用“在尽与不尽之间”的充足空间。当然这更多的还是一种理论视野中的笼统期待;就庾敳本人的文学实践而言，尚不免留下“意荣而文悴”之讥 32，其间的反差是无疑的。但这种理论期待的流露，毕竟是有相当的时代意义的。 

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