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论重写中国哲学史

2015-06-25 01:06

[提要] 史的撰写从1开始就对中国哲学的有导向性作用，中国哲学的合法性是与中国哲学史的叙述问题联系在1起的。现有中国哲学史论述的种种不足直接导致了中国哲学研究的困境。因此，必须重写中国哲学史。重写中国哲学史必须从哲学的1般意义和中国哲学的特殊性出发，积极开发中国哲学特有的问题域，阐明它与的互动关系，特别要突出中国哲学的根本特征——实践哲学的意义。就中国传统哲学特征而言，实践哲学远比心性之学更具解释力和现实性。近代中西文化全面而深刻的交流接触使得原教旨主义的中国哲学史根本不可能。在撰写中国哲学史时，利用西方哲学的某些资源不但是不可避免的，也是合理的。即便如此，在使用西方哲学观念解释中国哲学时仍要谨慎，概念不是纯粹的形式。正因为如此，建构中国哲学自己的概念体系是未来中国哲学史的题中应有之义；而内在批判和释义学阐发则是新的中国哲学史的基本论原则。 

[关键词] 中国哲学 中国哲学史 内在批判 自主性 





1 

近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为2003年10大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。 

在中国传统学术中，本没有“哲学”1词。汉语“哲学”1词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百1新论》（1874）中首先用“哲学”来翻译philosophy1词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的1篇文章中第1次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决1个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？  （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）

在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜1样的沉思与智慧与西方哲学不是1回事。理由是哲学是希腊人创造的1种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己1开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之1，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之1。他在《论哲学家与美术家之天职》1文中，根据自己对西方哲学的理解，检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为家”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。 

然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管372101，把中国的思想传统叫做“哲学”，认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在1916年出版了第1部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”1词是从西方来的，但“道”是普遍和统1的。他把等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论；但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦3部分。 

随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人1般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全1样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。  （科教论文网 lw.nSeAc.com编辑发布）

可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。 

由于以西方为普遍（这个心态直到今天还很流行）而急欲趋西方哲学这个“同”，造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人（张岱年）认识到：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但1到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小1”变成了“原子论”；阴阳5行当然就成了宇宙论；而《庄子·秋水》中“夫固将自化”1句的“自化”，居然“是《庄子》生物进化论的大旨”（胡适语）。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有1个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集4部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。 

除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现1种新的模式，就是以1种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势也已是明日黄花了。 

另1种流行的（主要在港台，但对大陆学界的颇大）中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的4个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的1些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是1个哲学的普遍原则；而是1个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是1切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是1切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统1性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的1种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]1个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。1个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是1个的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。  （转载自中国科教评价网www.nseac.com ）

中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。 

当然，几乎没有1个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学1定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不1而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的作者，无1例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗3用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛3家；同时又以此3家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是1个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。 

即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，1方面说明由于中国哲学（作为1个研究门类，而不是作为1种思想形态）的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下；另1方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的1个必然结果。  （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）

由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从1开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在1起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题；反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入1个新的境界，建立自己合法性的关键1步。但如何重写？ 



2 

首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学？近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”，此言极是；但“似”在何处？这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学？ 

诚然，当今世界还无1个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学（包括西方哲学）。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么？这个问题不解决，就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。1个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”1词的含义得出哲学是爱智（慧）之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学1种，为什么哲学是哲学？可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某1形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。  （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）

倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学语言原应有1种“引导功能”（orientation function）。 引导性的哲学1般包括如下3个因素：（1）选定1个目的，将它作为智慧的正当目标；（2）对以上决定给予理据：（3）提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。 

与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某1具体部分，而是涉及1般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命，为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为1谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这1点。 

康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣（不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣）统1为如下3个问题：1. 我能认识什么？2. 我应该做什么？3. 我可以希望什么？”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么？”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是1般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向（cognitive orientation）做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念（Schulbegriff）的哲学和世界概念（Weltbegriff）的哲学。前者是1个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是1种理论之知，而是1种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德－实践的；实践理性先于理论理性，是其基础也是这个道理。  （科教作文网 zw.nseac.com整理）

与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。 

“我可以希望什么？”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人1直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是1个知识的问题，而是1个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是1个宗教问题，但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟1可以给予回答的地方。 

至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上3个问题中，这3个问题其实就是关于所谓我们的身份（identity）问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另1个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这1点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。 

哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的1些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的1些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是1般的，又是历史的。说它是1般的，是说它思考的问题虽然不拘1格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是1般的。说它是历史的，是说在哲学思考的1般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。  （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）



3 

哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的1般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟1的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟1目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。1旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出1片崭新的天地。 

1部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然， 就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。1部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说1通存在决定意识的道理，罗列1下所谓“时代背景”，而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此1点，中国哲学史也足有可重写者。 

哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，1般而言，哲学总有实践哲学的性质；而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨1生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜1筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”，而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的1种表现而已（此意容日后另文展开）。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之

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