分析弗莱的文化理论来源(2)
2013-08-21 01:04
导读：弗雷泽的《金枝》考察了原始祭祀仪式，并在对各种不同文化的仪典考察与对比中，发现完全隔绝的文化系统之间的仪式，显示出了一些相似的行为模式与
弗雷泽的《金枝》考察了原始祭祀仪式，并在对各种不同文化的仪典考察与对比中，发现完全隔绝的文化系统之间的仪式，显示出了一些相似的行为模式与信仰。譬如，有"死亡与再生"仪典模式，它类似于自然界春、夏、秋、冬的周而复始。梅列金斯基说：“詹•乔•弗雷泽以类似联想（类感法术，即模拟法术）和接近联想（触染法术，即感染法术）对法术（巫术）加以说明……举凡献祭、图腾崇拜以及节期祭仪，弗雷泽几无不完全归源于法术。据他看来，神话越来越不成为阐释周围世界的有意识的手段，而无非是日趋湮灭的仪礼的模塑品罢了。将法术（巫术）作为确有效能的本原进行探讨，把弗雷泽推向仪典论。 ”[43][p29-30]弗雷泽的仪典论，或者对古代巫术的考察中实际上本身就揭示了神话成分，他确定了仪典先于神话的命题。同时，在他对仪典进行的考察中，又对神话学产生了巨大影响。当然，神话与仪典的关系浑然难分，其孰先孰后，颇似鸡与蛋，很难断说。但弗雷泽的《金枝》一书，毫无疑问包含有神话成分。
弗雷泽在《金枝》中发现不同的文化中仪式祭典的相似性，启发了弗莱。一方面弗莱注重仪式对于文学的原型意义，弗莱认为仪式“是某种想像所造的东西，是一种艺术的潜在作品。它能进入戏剧或罗曼司或小说或象征的诗歌。”[44][p90]；另一方面，这种相似性，应该说也促使弗莱关注文学内部因素，如文类等的家族相似性，从而弗莱更注重考察文学的内部语辞套式，而较少关注文学与所在的社会语境的联系。而最重要的影响，如弗莱所说，是弗雷泽《金枝》对仪式的“想像”功能的分析。弗莱认为，“弗雷泽的仪式被认为是作为人类想像中的某种潜在物”[45][p89]。弗莱对《金枝》的仪式想像功能推崇备至，他说“为了能欣赏《金枝》是什么，我们必须把它看成一种人类想像的语法。”还说：“《金枝》不是关于人类在遥远而荒唐的过去做了什么；它是关于人类的想像之所为，当想像试图表达它自己对最大的谜，生死、来生之谜的理解时。”[46][p89]弗雷泽的《金枝》，含有无意识象征的因素，由于仪式具有一定的社会性，因此，这种无意识象征侧重社会方面，而不同于弗洛伊德的心理无意识侧重的是个体。弗莱本人认为文化是靠想像而创造的，而文学因其想像特质而居于文化的中心，哲学与历史旁立两侧。因而，弗雷泽的《金枝》的仪式想像性，对弗莱的文化想像建构是有直接启示的，在讨论神话原型的模式时，他在《批评的剖析》中建立了一套体系。具体可归纳为天启意象，恶魔意象，以及居于两者之间的相似意象等。此中可以看到弗雷泽仪式祭典的影子。弗莱的四种叙事模式，与春夏秋冬四季关联，喜剧为春天、传奇为夏天、悲剧为秋天、反讽为冬天等，这种文学体裁与自然现象的对应，也有弗雷泽《金枝》的影响的痕迹。
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第三节 荣格的集体无意识
弗莱的文化理论另一个重要来源是荣格的“集体无意识”，应该说，荣格的“集体无意识”在某种程度上引发了弗莱的“文化无意识”。
荣格的“集体无意识”理论来自而西格蒙德•弗洛伊德的精神分析学说，但他与弗洛伊德不同，他赋予无意识以极其深广的内容和意义。首先，他从理论预设上假定无意识具有非个人和超个人的特性，因为他认为个人意识即使再加上个人无意识，其范围也是十分狭窄有限的。荣格说：“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，作者愿将其称之为‘个人无意识’。但是这种个人无意识却有赖于更深一层，它并非来源于个人经验，并非从后天中获得，而是先天就存在的。我把这更深一层定名为‘集体无意识’。选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的人体相似的内容和行为方式。换言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每个人的身上。”[47][p52-53]因此在容格眼中，集体无意识成了一种世界的具有决定力量的本体。
其次，荣格将“集体无意识”用一个他的特殊概念“原型”来表述。他说：“个人无意识的内容主要由带感情色彩的情结所组成，它们构成了心理生活中个人和私人的一面，而集体无意识的内容则是所说的原型。”实际上，集体无意识，有些类似于中国古代的“人同此心，心同此理”的说法，它构成了一种恒定模式，凝固成一种结构。他说：“我们在无意识中发现了那些不是个人后天获得而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也即知觉与领悟的原型，它们是一切心理过程的必不可少的先天因素，正如一个人的本能迫使他进入一种特定的存在模式一样，原型也迫使知觉与领悟进入某些特定的人类范型。和本能一样，原型构成了集体无意识。” [48][p83]“原型”是荣格的极为重要的一个概念，也是弗莱理论中的一个关键概念。当然，荣格一方面认为“原型”类似于柏拉图的“理念”，但另一方面，又变得具有了亚里斯多德的“形式”的语义。荣格说：“原型不是由内容而仅仅是由形式决定的……。原型本身是空洞的、纯形式的，只不过是一种先天的能力，一种被认为是先验地表达的可能性。”[49][p91]从心理学的角度，荣格认为原型是心理结构的普遍模式，原型是领悟的典型模式。因而，他认为，它可以被设想为一种记忆蕴藏，一种印痕或记忆痕迹，它来源于同一种经验的无数过程的凝缩，或心理经验的积淀。应该说荣格的原型理论都对弗莱产生了影响，而且超过了文学批评范围本身，渗透到了弗莱的整个文化理论中。
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弗莱的原型，有时候指神话原型, 进而又从神话原型，连接到整个文化。《诺思洛普•弗莱文论选集》的编者前言中提到：“阅读诺思洛普•弗莱的著述，第一个感觉是他不仅就文学批评读文学批评，而且仿佛在审视整个人类文明，论述涉及许多人文科学及社会科学，从而为我们展示一个非常广阔的学术视野。弗莱曾说过，‘人文学科比自然科学更有力地抵制不同学科间的分工，在人文科学里，不同的知识总是汇聚在一起，相互渗透，结集成更大的结构模式’。”[50][p18-19]可以看出弗莱在一个大的综合的文化背景中考察文学批评与艺术。作为神话的主要变体，弗莱视艺术的主要作用为变革社会，实现一种理想状况，他说：“艺术的社会功能是紧密地关联着要在人类的生活中形象地展现自己努力的目标。就其主要性而言，艺术的主要神话必须勾勒出社会为之努力的最终情景，欲望付诸实现后的纯洁无邪的世界，充分自由的人类社会。”[51][p93]弗莱关注与神话密切相连的文学艺术的社会功能与文化功能。弗莱在《心明眼亮，茅塞顿开》一文中认为一切人文学科与社会科学学科，都因文学中的神话而关联起来。他说：“从事社会科学的人尚不理解，他们所研究的不仅是科学，同样还是应用人文学科；文学中的神话和隐喻渗透在他们的领域中，多少有点像
数学之渗透于自然科学。”[52][p149]
