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思想的传承、决裂与重构(上) ——《德意志意识

2015-02-20 01:08

【内容提要】《德意志意识形态》的写作显示出马克思的思想达到的新高度，这是他多年思考、探索的结果，也是一个艰难的剥离与建构过程的完成。本文以文献材料为依据，对这一著作撰写之前马克思思想的演变给予了新的梳理。首先对马克思主义哲学史研究中长期流行的“两个转变”的诠解框架与批判模式提出质疑，然后具体分析了马克思与青年黑格尔派之间近十年复杂的思想纠葛、他们理解世界的方式从深受影响到发生歧见一直到最后决裂的关键环节，特别是以马克思十部文本的写作勾勒出他的思想达到《德意志意识形态》的水准、走上独立化发展道路之前所经历的艰辛过程。研究这一思想进程对于理解《德意志意识形态》的思想内容，进而把握马克思哲学复杂的内涵具有非常重要的意义。

【关 键 词】马克思/青年黑格尔派/传承/决裂/重构

【正 文】
    《德意志意识形态》的写作标志着马克思① 的思想达到了一个新的高度，这是他多年思考、探索的结果。这本书的要旨在于清算他自己的新的哲学见解与当时德国流行的哲学学说及其他社会意识形态之间的关系，这是一个剥离和建构的过程。而在几年之前，马克思的思想与后者还属于同一阵营，如再往前追溯，在大约十年左右的时间内②，黑格尔哲学及作为其后继者之一的青年黑格尔派的思想一直是他观照、把握和理解世界的背景与参照。从深受其影响到最后与之决裂，马克思的思想最终走上了独立化发展的道路。研究这一思想进程对于理解《德意志意识形态》的思想内容，进而把握马克思哲学复杂的内涵具有非常重要的意义。

    一、对一种流行的解释思路的质疑

    以前，苏联和中国出版的马克思主义发展史论著，大都按照统一的思路和线索来解释《德意志意识形态》创作之前马克思思想的发展历程，即经历了“从革命民主主义向共产主义、从唯心主义向唯物主义的转变”过程。这显然是哲学的党性原则和日丹诺夫式的哲学史解读模式的一种贯彻及体现。我们知道，过去很长一段时期内，不仅是在马克思主义发展史的研究中，几乎所有的哲学史、思想史论著都充斥着这一观点，它把不同时代、不同著述中极为丰富、复杂的哲学思想统统抽象、归结为唯物主义或唯心主义、形而上学或辩证法，认为漫长的哲学史、思想史演绎着的就是这些派别之间此长彼消、交错斑驳的思想斗争史。现在看得很清楚了，这对于哲学史、思想史来说是一种多么大的误读和曲解！可以说，是简单化的极致。 （科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）
    近二十多年来，在中国传统哲学与西方哲学史的研究中，这种不深入思想内部认真分析、动辄简单划线和定性的诠解框架与批判模式已经被解构，呈现出多元化的解释思路；但在马克思主义哲学史研究领域中，这一问题却未见有认真的反思和省察。是否马克思主义的发展史只能有这样一种解释？或者说，这种解读模式是否是唯一适合于对马克思主义发展史的解释？事实告诉我们，随着对马克思原始思想研究的深入，特别是一大批早期文稿及其相关文献的发现和出版，使得其思想发展的曲折过程和理论的复杂内涵更加凸现出来。在这种情形下，我们不得不认识到，即便是对于马克思主义发展史的研究而言，这种解释在一定程度上也遇到了很大的困难，至多只能说它是对马克思早期思想发展的一种解释，而非唯一的解释。马克思主义发展史决不是它最后的避难所。这一思路所存在的解释困难体现在：
    其一，它断言马克思早期政治立场上实现了由革命民主主义向共产主义的转变，而且很多论著指称是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中实现这种转变的，因为这份导言“力求指出人类从各种形式的压迫下获得彻底解放的途径并论证共产主义革命的必然性”，指明“无产阶级是能实现这种社会变革的社会力量”，这“标志着马克思完成了从革命民主主义向共产主义的转变”[1] (中文第2版《说明》)。姑且不论把这一旨在从哲学层面上更加深入地探究“国家、法与市民社会”之间的复杂关系，进而获得对“社会之谜”及“历史之谜”深刻理解的文献做了如上浅层次的思想梳理和政治策略抽象是否合适，就是对“共产主义”本身的解释、描绘和论证，马克思的思想在写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时仍是不明确的。在以后的思想发展历程中，他的认识又几经修正、补充和变化，特别是在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《哥达纲领批判》等著述中，对“共产主义”的理解较之《〈黑格尔法哲学批判〉导言》都有很大的差别。可以看出，在马克思不同的著述中，“共产主义”是在多重意义上被使用的，诸如对“异化”世界的颠倒和扬弃、理想的社会状态的向往与描摹、具体制度模式的设计与构建、革命理论的表述和实际社会运动的推进等等，都有它不同的所指，再加上它与“社会主义”概念之间复杂的关系嬗变，我们很难抽象地断定《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所完成的转变是在哪一个层次或意义上进行的，这难道能说是整体思想的转型吗？

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    其二，我们已深切感受过把一种非常丰富的思想用极为简单化的哲学术语给予定位和概括会与原始思想之间形成多么大的差池及错位。就是对于马克思这样并不是在严格而明确的意义上自称自己的哲学是“新哲学”、“现代唯物主义”、“新唯物主义”的思想家，判别其思想的深刻内涵与价值也主要应当聚焦于其在超越旧唯物主义和唯心主义之上的“新”与“现代”的方面，而不是看其著述中有多少思想与一般唯物主义契合或向一般唯物主义回归。就马克思的文本看，他对一般唯物主义的批判一点也不比对唯心主义的责难少。把马克思哲学立场的变化单纯概括为“从唯心主义向唯物主义的转变”，所造成的后果是：第一，对马克思哲学思想转变过程中费尔巴哈的作用估量过大了。其实，“我们一时都成为费尔巴哈派了”[2] (P222)，这是恩格斯的说法。有考证文章指出，尽管马克思也发表过对费尔巴哈哲学的赞赏之词，但很难说他什么时候是完全的费尔巴哈派的信徒，就对其思想的深刻影响而言，黑格尔则始终是第一位的[3] (P112)。第二，没有指明马克思哲学变革的实质所在，即没有体现其“新哲学”、“新唯物主义”之“新”和“现代唯物主义”之“现代”的真实含义，而把它混同于一般的唯物主义了。
    究其实而言，马克思哲学是德国古典哲学的继承和发展，而不是简单回到费尔巴哈所实现的“颠倒”了的——其实是18世纪法国唯物主义的——水准。马克思继承的是德国古典哲学的最高成果，而博大深邃的德国古典哲学的最高成果显然不是费尔巴哈的唯物主义。曾几何时，对德国古典哲学的研究曾经是中国哲学史研究中的“显学”，学者们设计了这一哲学形态演进的逻辑进程，认为始自康德，中经费希特、谢林，最后到黑格尔、费尔巴哈，德国古典哲学走过了一条“提出问题——探索思路——形成结论”的发展路径，最后由于在自身框架内不能解决其内在的理论困境而走向了衰落。现在看得很清楚了，这是研究者主观构造的一条逻辑。而当我们把德国古典哲学的这些代表人物的思想置于传统哲学向现代哲学转换的进程中予以观照的时候，就会发现，作为德国古典哲学开创者的康德哲学所实现的“哥白尼式的变革”更具有不可超越的意义和深远的影响力；相反，“二十世纪的哲学运动是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授(即黑格尔——笔者按)的观点开始的”[4] (P7)。因此，仅就思想的蕴涵、深度以及对现代哲学的影响而言，绝然不能说黑格尔哲学超越了康德；至于费尔巴哈哲学的“颠倒”之功，诚如马克思所指出过的，只是“恢复了唯物主义的王位”，而在哲学高度上它处于与18世纪法国唯物主义相同的水准，并没有实现唯物主义的现代转换，达到唯物主义的巅峰。马克思哲学充分吸取了德国古典哲学的优秀成果，特别是其主体性思想，所不同的是，马克思是在“实践”这一特殊的基点和意义上——它不是孤立的点、僵死的实体，而是一种活动、过程和中介——来解决思维与存在、精神与物质、主体与客体等复杂关系的。他的哲学是对唯心主义和旧唯物主义的双重超越，而不是简单地由唯心主义转向唯物主义，它的“现代唯物主义”、“新哲学”与“纯粹的唯物主义”和“直观的唯物主义”、“客观的唯心主义”及“主观的唯心主义”是不同质的哲学。
    其三，“两个转变”之间是什么关系？两个转变的说法来自于哲学的“党性原则”：如果哲学立场是唯物主义的，那么政治立场必然是共产主义的；如果哲学立场是唯心主义的，那么政治立场必然是非共产主义甚至是反共产主义的；反之亦然。实践证明，这种“必然性”的说法和推断其实未必“必然”，有时甚至大相径庭。认定在生活态度与价值指向、思维习惯与行为方式、自我情形与社会评价、哲学理念与政治立场之间，构成一一对应、彼此融通的关系，并以此来观照人生、把握世界，其结果要么是低估了人性的多重结构和社会的复杂程度，从而沉浸在理想化境界，而在现实面前显现的只是天真和虚幻；要么只不过是在寻找一种对于特定事件与局部现象的合理性说明和合法性依据，却被后来者将此误认为普遍性的概括或具有恒久性意义。
    退一步说，假如例外可以成为通常，按照上述逻辑，哲学立场与政治立场的转变也应当是同时完成的。但实际上，传统的马克思主义论著对此的解释与实际情况之间具有很大差别。诸如，科尔纽在《马克思恩格斯传》中认为，马克思、恩格斯“向共产主义的转变，是同抛弃唯心主义和开始形成辩证唯物主义与历史唯物主义同时发生的”[5] (P4)。上文提及的《马克思恩格斯选集》中文第二版编者也持此种看法，并且认为《〈黑格尔法哲学批判〉导言》“标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变”[1] (P777)。但是，只要我们看看已经被认为是完成了政治立场转变的马克思在这一文本中一再诉诸“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”[1] (P16)，那么，这是唯心主义的还是唯物主义的？其后，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所论述的“人的本质”、“异化劳动”、“异化的扬弃和向真正的人的复归”等论断，是唯物主义的还是唯心主义的？这些表述并非意味着马克思思想本身的逻辑混乱、新旧杂糅合前后矛盾，而表征的是用唯物主义、唯心主义这样简单的哲学术语含摄和概括他的思想必然会发生错位及差池。
任何抽象都是一种界定，都有其特定的界域，相对于例外的情形和现象，也就意味着解释力的失效。这里并非完全否定“两个转变说”的局部解释功能和合理性意义，为了使我们的梳理不再是以往许多马克思主义哲学史论著对青年马克思思想发展叙述的简单重复，尽量避免重蹈对上述流行的解读模式的论证和图解，本文力图以另外的方式予以阐释。笔者认为，相对于“两个转变”的解释思路，马克思对“人的现实状况及其社会发展”的独特思考，是他探索和思考的更为重要的主题。显然，这也是哲学史、思想史永恒的议题，马克思不是抛开这些议题另辟蹊径，而是在自己的时代提供了不同以往的理解、阐释和实际推进。到写作《德意志意识形态》时，马克思这些独特的理解和观照方式已经臻于形成，因此，《德意志意识形态》可以被视为马克思此前思想发展的一个交汇，一系列具有丰富内涵的观点和理论建构工作的积淀。

    二、融入青年黑格尔派：起始阶段的知识视野与思想姿态

    梳理马克思早期思想的发展线索，我们看到，他最初所形成的对社会和世界的看法，主要来自少年时期对文学、历史、哲学、法律等方面经典作品的大量阅读，而不是对现实社会实际情况的悉心了解和体味。非常幸运的是，我们可以根据有关材料，对马克思少年时期阅读的作品书目有个大致的了解。
    在中学学习的六年时间，马克思一直沉浸在欧洲人文经典的熏陶之中，在拉丁语方面，他悉心阅读过西塞罗的《论演说家》、塔西佗的《编年史》和《阿格里科拉传》、贺拉斯的《颂词》和《讽刺诗集》；在希腊语方面，研读过柏拉图的《斐多篇》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》(第1卷)，《荷马史诗》，索福克勒斯的《安提冈涅》；在法语方面，阅读过孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》、拉辛的《阿塔里》，等等。母语德语方面的名著，像歌德、席勒和克洛普什托克的诗以及17世纪以来的德意志文学史，更是他下工夫研修的重点科目[6] (P35)。如果说在中学阶段马克思的阅读还带有很大的随意性和盲目性的话，那么，上大学之后，自主性和计划性则大大加强了。在波恩大学和柏林大学学习期间，马克思根据所学专业阅读了不少法学方面的著作，诸如海奈克齐乌斯的《按照〈罗马法全书〉次序叙述的民法原理便览》、蒂博的《罗马法全书的体系》、萨维尼的《占有法》、殷根海姆的《法规大全》，此外，他还翻译了《罗马法全书》的前两卷。除此而外，他还选听了道尔顿讲授的《现代艺术史》，浪漫主义理论家施勒格尔讲授的《普罗佩提乌斯的哀歌》、《荷马研究诸问题》，韦尔凯尔的《希腊罗马神话》，等等。对于莱辛的《拉奥孔》、温克尔曼的《古代艺术史》、佐尔格的《关于美学和艺术的四回答》等，他不仅认真阅读而且做了许多摘录，而研究缪斯的舞蹈和萨蒂尔的音乐也是马克思决定研修的内容。

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    大量的阅读展示给少年马克思极其宽广的视野、丰富的知识和多样化的理解世界的方式，特别是书中所表述的某些内容及其阐发的观点触发了他的创作灵感，促使他很早就开始了写作。这样就形成了马克思中学时期的一批作品。诸如最早的短诗《人生》，表达了对时光流逝、生死转换、事业追索、现实困顿、夙愿难遂、命运多歧、意义空泛等永恒的人生议题的困惑和感喟。另一首短诗《查理大帝》，则称颂在欧洲古代艺术和文明被“野蛮人无情的摧毁”的情况下，查理大帝“让一切艺术重放光芒”，以及“他发挥教育的神气力量”，使“可靠的法律成了安全的保障”[9] (P917)。而在中学毕业时的宗教作文中，马克思根据《约翰福音》第15章第1至14节的有关论述，论证了信徒与基督的同一性问题。他把目光投向了“历史”，向“这个人类的伟大导师”请教答案，又考察了人的本性——在两面性、矛盾性的存在中寻求解释，最后求救于“基督本人的道”，综合探讨了信教合一的必要性、含义和作用。另一篇德语作文《青年在选择职业时的考虑》，思考更为成熟，在对人生理想和目标的追索中，探讨了人生目标实现的现实落脚点问题，这就是职业。马克思特别注意到在职业选择中充满迷雾，即被热情欺骗，被幻想蒙蔽，“由偶然机会和假象去决定”；接着，又提出在职业选择中的三种相关因素，即父母人生经历的参照、“社会上的关系”的制约和个人“体质”的限制；最后，提出职业选择的标准、责任和目标，体现了一个少年思考者对理想职业的期待和向往。拉丁语作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家比较幸福的时代？》提出了评判历史时代的三种方法，即要把它同其他时代进行比较、要看别人对它的评价和态度以及这一时代技艺及科学方面的状况。同时，马克思把“风尚纯朴、积极进取、官吏和人民公正无私”等作为“幸福时代”的重要参数与指标。当然，这些习作不过是以少年之眼看世界的初步尝试，稚嫩之处在所难免。可以看出，这时的马克思对人生有所体悟，但无论问题、思路和分析基本上都是来自于书本，来自于对少年梦幻的描摹和理想境界的向往③。

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    上大学之后，马克思的创作力更加旺盛，先后整理的诗集有献给燕妮的《爱之书》和《歌之书》(1836—1837年的诗歌85首)和《献给父亲的诗册》(1835—1836年间的诗歌60首)，此外，马克思还写过幽默小说《斯科尔皮昂和费利克斯》、剧本《乌兰内姆》(第一幕)等。但这些还只能算是“业余创作”，在专业领域，马克思制定了庞大的写作计划，他打算写一部法哲学著作，并仿效康德的《法的形而上学的基本原理》，建构一个法哲学的体系，在前面以若干形而上学的原理作为导言，约有三百印张。
    写作的过程也是思考和反省的过程。特别是在写作不顺利甚至不能再进行下去的时候，需要停下来，“用思想的锐利目光去观察今昔，以便认清自己的实际状况”。表面看来，对某一阶段的思想或某部作品的完成而言，这似乎“显得是在倒退和停滞”，但实际上却是“过去一段时期结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向”，是一种“转变时机”。1837年11月10日，马克思给父亲写了一封深刻剖析自己作品和思想的信，认为过去的作品的一个特点是“纯理想主义的”，在那里“一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。对当代的责难、捉摸不定的模糊的感情、缺乏自然性、全凭空想编造、现有的东西和应有的东西之间完全对立、修辞学上的考虑代替了富于诗意的思想”。就当时思想实质而言，“出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义④ 所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源”。“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”，最终“在理论和现实之间任意规定的矛盾，使得他对法作了形而上学的、抽象的和独断的理解。”而抽象的独断的方法不能从世界的有机的、生动的发展方面去理解世界。这种反思，使马克思认识到“必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”“我看到了全部体系的虚假，体系的纲目近似康德的纲目，而执行起来却完全不是那样。这又一次使我明白了，没有哲学我就不能前进”[7] (P8—13)。

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    早在特利尔中学读书时，马克思就接触过哲学史著作。他在阅读了柏拉图的著作后，还曾写下了“对一种更高本质的深切追求，是柏拉图在哲学上的重要贡献”[8] (P18)的批注。1837年4—8月，他还钻研过黑格尔哲学。在上述反省之后，阅读哲学则成为他的自觉行为。从1839年起，马克思把研究领域专注于古希腊罗马哲学，阅读了大量有关著作，写了七本笔记，摘录了第欧根尼·拉尔修、塞克斯都·恩批里克、普卢塔克、卢克莱修、约翰·斯托贝、鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡、西塞罗等有关伊壁鸠鲁哲学的评述以及亚里士多德、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图和毕达哥拉斯等人的观点。不仅如此，马克思在1841年离开柏林之前，还对近代许多著名的哲学家，如斯宾诺莎、莱布尼茨、休谟、康德、罗森克兰等人的著作进行了深入研究，并写下了八本笔记、摘录。这些笔记和摘录涉及认识论、逻辑学、伦理学、宗教和本体论等有关问题。此外，马克思还参阅了欧塞比乌斯·培尔、霍尔巴赫、奥古斯丁、费尔巴哈、西姆普利乌斯、斐洛波努斯等人的著述。在此基础上，马克思准备联系整个希腊思想来详细分析伊璧鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论派哲学体系的相互关系，写一部哲学史专著。
    这时，马克思思想的发展不再局限于单纯的读书和独立思考。生活范围的扩大，特别是身处德国文化中心柏林，不能不受到流行思潮的影响和触动。19世纪30年代，正是黑格尔主义在德国获得了“全线的胜利”的时期，“黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学，也渗透了通俗读物和日报。”[2] (P220)一批充溢着理想、激情的知识分子都为黑格尔哲学所吸引。1837年，高度重视黑格尔思想中的主体性思想和自我意识观念的青年黑格尔激进分子在柏林组织“博士俱乐部”，主要成员包括神学讲师布鲁诺·鲍威尔、历史学教员卡尔·弗里德里希·科布、地理学教员阿道夫·鲁滕堡等人，马克思也积极参加了该俱乐部的活动。在柏林法兰西街上的咖啡店里，他们定期聚会，交流思想，抨击时弊，蔚成风气。
    马克思首次登上了德国学术论坛的亮相之作是其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊璧鸠鲁的自然哲学的差别》，用他自己的话说，这是他计划中的关于古希腊哲学断代史论著的“先导”[9] (P11)。在这本由两个部分组成的论文中，马克思比较了作为古希腊原子论代表的德谟克利特自然哲学同伊璧鸠鲁自然哲学的“一般差别”和“具体差别”。由于具有较长时间的哲学史训练，此前还写过“关于伊璧鸠鲁哲学”的七本笔记，马克思的思想视界已经超出了“自然哲学”的范围，而是更深入地论述了自我意识哲学的能动性原则和意志自由的观点，探求了“存在”、“现有”、“定在”、“自为存在”等关系，以及“世界的哲学化”与“哲学的世界化”的互动关系。这是马克思哲学思想发展的起步阶段，而就其议题和思考而言，又是一个非常高的起点。马克思以澎湃的激情指出：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远重复伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言。”[9] (P12)在马克思看来，哲学自我意识是“在本身中变得自由的理论精神”，它在同“尘世的现实”发生关系时必然“成为实践的力量”。当然，这里所说的“实践”只是一种批判，而批判的意义则在于：“根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[9] (P75)哲学改造世界的过程是复杂的辩证的过程，在这种过程中存在着两种关系：一种是哲学同外部现象世界的关系。当哲学作为意志面向现象世界时，哲学体系就变成了一个抽象的总体，作为实体与观念的统一的世界分裂为哲学体系和现象世界，哲学体系成了世界的一个方面即观念方面，与世界的另一个方面即现象世界相对立。哲学体系同世界的关系就是一种反思的关系，它要通过对方来表现自己，这样哲学体系不是自我满足的东西了，它要把自己的内在本质表现于外，在现象世界表现出来，其结果是世界哲学化，与此同时，实现了哲学的世界化，哲学不再是脱离现象世界的抽象的精神了。另一种关系是哲学体系同它的精神承担者，同哲学家的自我意识的关系。正是由于哲学实现的进程是世界哲学化和哲学世界化的进程，因而这样的精神承担者，“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”；“这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”[9] (P76)。 （科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑）
    当年，马克思正是以这样的思想姿态融入青年黑格尔派这一团体的。

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