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试析郑玄易学天道观(1)网

2015-10-10 01:01

　　提要：该文全面论述了郑玄易学天道观。全文共分三个部分：第一部分，通过区分《纬》和郑玄的本体论，指出郑氏用以无为本、气（太初）自生为出发点来解决宇宙起源问题。并认为，郑氏所理解的宇宙演化既是气化形变的过程；同时又是以阴阳两个路数演变的过程，象数同源一体。《周易》三画、爻变、行蓍及爻之相应皆本之宇演化。第二部分郑氏以《系辞》为据，改造了《易纬》的易之四义，提出易简、交易。不易三义说，易之三义反映的是三个自然法则。第三部分，运用了天文历法知识解释了郑氏的阴阳变化和万物兴衰的观点。认为郑氏与同时代的思想家一样，把日月变化、天体运行视为阴阳形成、四时更替和万物兴衰的根据。

　　关键词：郑玄：易学；易纬；天道

　　郑玄是个大经学家。他穷尽毕生精力，理解和诠释两汉确立经学及与经学相关的诸子之学，其旨“念述先圣之玄意、思整百家之不齐”。即在融通和整合当时经学研究成果的基础上，编写囊括百家之长、凸显诸经本义的系列经学著作。故郑玄与同时代的思想家不同，不注重概念内涵的界定和运用概念进逻辑推理，不刻意追求建构思想体系。当然这并不是说他没有思想，恰恰相反，透过他那些具体的、细微的关于经学和诸子之学的注释，可以发现其深圳刻而丰富的思想内涵。其中天道观是他的一个重要思想，它主要表现在《易纬．乾凿度》和《周易》的注释中，它包括三方面内容：本无论及其象数形成、天道法则与易之三义、阴阳观与物之兴衰。
　　　　　　　　　　一、本无论及其象数形成
　　关于宇宙起源的问题，是一个古老而玄奥的问题，成为中国历代思想家绞尽脑汁思索、并试图作出合理解释的一个焦点。在先秦，从老子的“有住于无”的命题的提出，到屈原发人深省的“天问”、《易传》太极生八卦的设想以及庄子“有始、有未始”之辨等，都对这一问题进行了尝试性的探索。然而，对这个古老不解之谜，皆未找到令人满意的答案。到了汉代，《淮南子》继承了道家的“有始、未始”的传统（《俶真训》），并在此基础上把元气纳入宇宙生成的体系之中，力图用元气揭开这个谜底。它指出：“道始于虚霸，虚* 生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”（《天文训》）《易纬．乾凿度》将《易传》太极生八卦解释为宇宙始于太极、太极生大地和四时及八种自然物质的过程。如它说：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。”在这里《乾凿度》的作者发现了一个问题：太极是无形的，天地是有形的，“夫有形生于无形，乾坤安从生？”为了解决这个问题，它提出了太易、太初、太始、太素四个范畴加以说明：“有大易、太初、太始、太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，放日浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故日易也。”《易纬》为了自圆其说，更为详尽地描述了宇宙起源和过程。值得注意的是，它与《淮南于》等不同，以老庄和《淮南子》为代表的道家谈论宇宙，是为了建构一个贯通天人的思想体系。《易纬》探讨宇宙生成演化，而是立足于易学，解决象数形成内在根据，建立一个易学体系。如它指出：“易，无形埒也。易变而为一，一变而为七，七变而九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始，清轻上为天，浊重下为地。物有始有壮有突，故三画而成乾，乾坤相并具生。物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。”郑玄正是沿着《易纬》的思路进行了解说和阐发的。他认为大地万物是有形的，有形的天地万物起源于无形： （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）
　　天地本无形而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰“形而上者谓之道。”夫乾坤者，法天地之象质，然则有天地则有乾坤矣。
　　郑玄进一步深化了《易纬》提出的问题：“立乾坤以天地之道，则是天地先乾坤生也。天有象可见，地有形可处，若先乾坤则是乃天地生乾坤。或云有形生于无形，则为反矣，如是则乾坤安从生焉。”此是说，天地是有形可见的，乾坤是无形的即形而上的，按照无生于有的说法，应该是乾坤生天地。而这里言天地在先，乾坤在后，圣人效法了大地立乾坤，用乾坤表达大地之道。是否矛盾？此为问题之一，问题之二是一个传统的问题，即天地怎么从无到有？为了解决这两个问题，郑氏对《易纬》提出的概念和宇宙演化的过程作了说明。
　　在郑玄看来，“太易”是最高的范畴。《乾凿度》称“未见气”，郑氏注目： “以其寂然无物，故名之为太易”，“太易之时漠然无气可见者”。他有时把“易”和“太易”这两个概念等同，认为《系辞》中的“易”即是“太易”。他在注《乾凿度》“易无形畔”时说：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻，《系辞》日‘易无体’，此之谓也。”其实，郑氏所谓的“太易”就是老子的“无”。郑注《乾坤凿度》“太易始著”云：“太易，无也。”
　　《乾凿度》用“气之始”、“形之始”、“质之始”分别来解释“太初”、“太始”、“太素”这三个概念。郑氏认为，太初，是“元气之所本始”，己有寒温之分。太始，是“天象形见之所本始”，己有征兆可见。太素，是“地质之所本始”，已有形状可辨。他在注《乾凿度》卷下云：“太易之始，漠然无气可见者。太初者，气寒温始生也。太始，有兆始萌也。太素者，质始形也。诸所为物皆成苞里元未分别。” 从郑氏解释看，《易纬》使用的这三个概念与太易有着本质的区别：太易是宇宙之本，是寂寞空旷的无。而后三者表达的是气形质的原始状态，是可以感知的，是实有。《易纬》称三者未分为浑沦，按郑氏注“浑沦”云：“虽含此三始，而犹未有分判。老子曰：‘有物混成，先天地生。’”。郑注《系辞》“易有太极”云；“极中之道淳和未分之气也。”（惠栋《郑氏周易》卷下）注《乾坤凿度》“太极大成”云：“太极者。物象与天同极。”此“浑沦”当为太极。也就是说，由太易到太初、太始。太素是从无到有。郑注《乾坤凿度》“太易始著人极成”云：“太易，无也。太极，有也。太易从无入有。圣人知太易有理未形，故口太易。” 本文来自中国科教评价网
　　在此，《易纬》只提出从无到有，即从太易变太初、变太始、变太素。而没有解释怎么怎么变法，尤其是从太易的无到太初的有。郑立对此有独到的见解，他是这样说明的：“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者亦忽然而自生。”此本是解说无生有，然无不能生何，这是极为普通的生活常识。故郑氏在解释由太易到太初时言物不是生于无。而是物自生。很显然，在此又否定了无生有的说法，回到了王充的“元气自然”、“物偶自生”的观点上。这是郑氏与《易纬》在宇宙观上的区别之一。丁四新先生指出：“郑玄除强调太易本无的‘虚豁寂寞’、‘寂然无物’的本质特征外，还着重指出‘太初’等与太易没有直接化生的因果关系，所谓‘太初者亦忽然而自生‘之意。”（《郑氏易义》刘大钧主编《象数易学研究》第二辑齐鲁书社1997、6、）此说极是。
　　《乾凿度》使用了太易方初太始太素概念说明天地的产生，将天地的产生视为一到七到九再到一这么一个数变的过程。郑氏认为，一至七至九再至一过程是气之变化的过程，也是太易、太初、太始、太素相生化的过程，这个过程就是天地生成的过程。他说：易，太易也。太易变而为一，谓变为大初也，一变而为七，谓变为太始也。七变而为九，谓变为太素也。乃复变为一。“一变”误耳，当为“二”。二变而为六，六变而为八，则与上七九意相协，不言如是者，谓足相推明耳。九言气变之究也，二言形之始，亦足以发之耳。又言乃复一，易之变一也。太易之变，不惟是而已，乃复变而为二，亦谓变而为太初。二变为六，亦谓变而为太始也。六变为八，亦谓变而为太素也。九阳数也，言气变之终；二阴数也，言形变之始。则气与形相随此也。初太始之六，见其先后耳。《系辞》“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”奇者为阳，偶者为阴，奇者得阳而合，偶者得阴而居，言数相偶乃为道也。孔子于《易．系》著此“天地之数”下乃言“子曰明天地之道，”本此者也。一变而为七，是今阳爻之象；七变而为九，是今阳爻之变；二变而为六，是今阴爻之变；六变而为八，是今阴爻之象。七在南方象火，九在西方象金，六在北方象水，八在东方象木。自太易至太素，气也，形也。既成四象，爻备于是，清轻上而为天，重浊下而为地，于是而开阖也。天地之与乾坤，气形之与质本，同时如表里耳。以有形生于无形，问此时之言，斯为之也。

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　　按照《乾凿度》之意，由太易生出太初、太始、太素。太初是气之始，太始是形之始，太素是质之始，气形质浑沦未分是为“视之不见、听之不闻、循之不得”的“易”，然后由易变出一、三、九，表示气变始、壮、究三个环节。由九再变为一，表示形变之始。这是“从无入有”、“象而后数”的观点。郑氏把“易”视为“太易”，把“太初”、“太始”、“太素”分别等同于一、七、九，基于此，太易生方初、太始、太素，是太易生数，太易和太初、太始、太素之间的关系是一种数的转化的关系，而这个数的转化所反映的是象的变化（气形质的产生）。这里的数就是象，如郑注“易变而为一”曰“一主北方，气渐生之始，此则方初气之所生也。”注“一变而为七”云：“七主南方，阳气壮盛之始也，万物皆形见焉，此则太始气之所生者也。”注“七变而为九”云：“西方阳气所终，究之始也，此则太素气之所生也。”这种象数同源一体、与《乾凿度》“象而后有数”的思想明显不同。这是郑氏与易纬在宇宙观上的区别之二。
同时，郑氏还把数变分为阴阳奇偶两个系列，这是郑氏与《乾凿度》在宇宙观上的区别之三。《乾凿度》认为数的化生是周而复始，即由易变为一、一变为七、七变为九，九复变为一。在这里，《乾凿度》用了个“复”字，就明确点出数变是一、三、九循环变化。郑氏在注《乾凿度》上卷“复变而为一”时也揭示了其含义。他说：“此一则元气形见而未分者。夫阳气内动，周流终始，然后化生一之形气也。”郑玄虽然如此注解，但他不同意这种观点，故在注《乾凿度》卷下时指出：“‘乃复变为一’，一变误耳”；当为“乃复变而为二”。理由是若改为二，则“意相协”、“足相推明”等。因此，郑氏改造过的数变为：一是一、七、九递交，此为阳变，也是气变；一是二、六、八递变，此为阴变，也是形变。两个系列先后相随，如郑氏云“九阳数也，言气变之终；二阴数也，言形变之始。则气与形相随此也。”这两个变化过程皆为太易、太初、太始、太素之变。他说：“乃复变而为二，亦谓变而为太初；二变为六，亦谓变而为太始也；六变为八，亦谓变而为太素也。”“自太易至太素，气也，形也。”这就是天地形成的过程。清轻者上为天，重浊者下为地。前者为气变，后者为形变，形变来自于气变。其实皆为气化结果。不仅如此，其中代表六七八九的太始、太素内含了四象，“七在南方象火，九在西方象金，六在北方象水，八在东方象木。”这种太易代阴阳、天地、四象和万物的思想，既不同于汉以前思想家观点，更与《乾凿度》的思路相差悬殊。此为郑氏与《乾凿度》在宇宙观上的区别之三。从郑氏改经情况看，如其说他在注经，倒不如说以注经为形式阐发自己的思想。

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与《易纬》相同，郑氏的宇宙演化的理论，并非纯为探讨宇宙奥秘而发，而是在为易学象数理论寻找客观根据。与其宇宙演化理论相关的象数思想主要包括以下几点：
　　其一，关于《周易》卦画形成的客观根据。《易传》认为，八卦是圣人观天文、察地理、近取诸身远取诸物的结果，即根据宇宙有天地人三才而画出三画卦。因三画卦未尽万物之理，“兼三才而两之，故易六画而成卦”。（《说卦》）“六者非它也，三才之道也。”（《系辞》）《易纬》似不同意《易传》的观点，认为易三画卦和六画卦本之于宇宙产生的三要素，三要素代表了事物初壮究三个阶段，故易有三画和六画卦。郑玄通过诠释《易纬》说明了自己的观点。他认为，易有三画之卦，本之于太初、太始、太素，太初为物之初，太始为物之壮，太素为物之究，万物的发展有初、壮、究三个阶段，故易有三画之卦。他说：“物于太初时如始，太始时如壮，太素时如究，而后天地开辟，乾坤卦象立焉，三画成体，象卦亦然。”此是说，乾坤效法了天地的形成，即经过一七九的气变而成天，经过二六八形变而地，天地形成是旨历三个阶段，因而有乾坤之三画。他又以天地人三才之道说明卦六画的根源。他注《乾凿度》六画而成卦时云：“阴阳刚柔之与仁义”。其实，此就是《乾凿度》所说的“天有阴阳，地有刚柔，人有仁义，法此三者，故生六位。”
　　其二，爻变的客观根据。关于爻动说，《系辞》早有论述。如《系辞》言：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”又言：“爻也者，效天下之动者也。”此圣人看到天下变动，而受到启发而画出爻，爻变动的特点正是对天下变动的体现。那么，爻到底怎么效法天下之动？效法了那些具体的变动？《系辞》没有解释。郑玄据《易纬》做了进一步的阐发。他认为，曼变本之于阴阳消息。“阳动而进，变七之九，象其气息也；阴动而退，变八之六，象其气消也。”据此，《周易》有九六爻之变动。按照大衍篮法，行蓍的结果，不外六七八九四个数，或六，或七，或八，或九。七、八不变，九、六变。对于此，郑氏解释说：“一变而为七，是今阳爻之象；七变而为九，是今阳爻之变；二变而为六，是今阴爻之变；六变而为八，是今阴爻之象。”显然，郑氏把* 法中阴阳爻动变视为效法自然界阴阳之气消息变化，而阴阳爻之静则是效法了阴阳气合而为道。因此，他提出：“九六爻之变动者，

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　　《系》曰‘爻效天下之动也’……周易占变者，效其流动也。”
　　其三，行蓍定爻的根据。《系辞》云：“四营而成易，十有八变而成卦。”此是言大衍法经过四营而定一爻。那么，为何四营定一爻？郑玄认为，四营定一爻完全取决于由太易生出的四象。他说：“自太易至太素，气也形也，既成四象，爻备于是。”在注“推爻四，乃术数”时作了进一步解释：“易有四象，文王用之焉。往布六于北方以象水，布八于东方以象木，布九于西方以象金，布七于南方以象火。如是备为一爻，而正为四营而成，由是故生四八、四九、四七、四六之数。”这里的“四营”不是陆绩、王弼等人所说的行蓍过程的四道程序，而是行蓍的四个结果（三十二、三十六、二十八、二十四），这四个数是四分别乘以八九七六而成。在郑氏看来，这是由四象决定的。
　　其四，卦之六爻相应之根据。所谓爻之应，是就位而言的，爻位“初以四、二以五、三以上，此之谓应”（《乾凿度》），爻位相应的道理则在于天地阴阳相感应。自天地产生后，阴阳之气动而感应，如乾凿度所言，“物感以动类相应也，易气从下生，动于地之下，则应于天之下，动于地之中，则应于天之中，动于地之上，则应于天之上。”《乾凿度》为了说明一卦六爻自下而上感应，在这里重在说明地感天。郑氏在注释《乾凿度》时，不仅强调地感天，也看到了天感地，他说：“易本无形，自微及著，故气从下生，以下爻为始也。”“天气下降以感地，故地气升动而应天。”“阴有阳应，阳有阴应，实者也。”因此，郑氏与《乾凿度》不同的是把天地阴阳相互感应作为六爻爻位相应的理论基础。
　　　　　　　　　　　　二、天道法则与易之三义
　　《易传》最早对《周易》之“易”的含义进行概括，提出“生生之谓易”，即把易解释谓生生不息、大化流行。《易纬》则从《系辞》文意，推出易之义。

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　　《乾凿度》云：“易者，易也，变易也，不易也。”《乾坤凿度》云：“易名有四义，本日月相衔，又易者，又易，易定。”《乾坤凿度》虽言“易有四义”，然对照《乾坤凿度》和《乾凿度》文意，可以合并为三义。一是生物之本原，易是德或道，易无为而生万物。“易者，以言其德也。通情无门，藏神无内也，光明四通，效易立节，天地烂明，日月星辰布设……不烦不挠，淡泊不失，此其易也。”（《乾凿度》）二是变易。从文字学上讲，易字为象形字，上日下月，日月相衔，象征日月往来。即《说文》所言：“秘书说：日月为易，象阴阳也。”从现实的自然界看，世界上的一切旨在变化，“变易也者，其气也。天地不变，不能通气，五行送终，四时更废，君臣取象，受节相和，能消者息，必专者败。君臣不变，不能成朝，……夫妇不变，不能成家，……此其变易也。”（同上）三是不易或易定。是就世上永恒不变之位而言的，“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。”（同上）在这里，《易纬》强调了宇宙生成及生成后，天地阴阳、日月星辰、四时节气、社会朝代、家庭夫妇消长变化和地位永恒不变，从而“易”也就有了与天道紧密相关的三层含义。在《易纬》思想的启发下，郑玄立足于《易传．系辞》，对易之义又有新解：易之为名也，一言而函三义。易简一也，变易二也，不易三也。故《系辞》云：“乾坤其易之緼耶。”又日：“易之门户也。”又日：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，聩然示人简矣。”“易则易知，简则易从。”此言其易简之法则也。又曰：“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”此言顺时变易，出入移动者也。又曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”此言其张设布列不易也。据兹三义而说，《易》之道广矣大矣。 （转载自中国科教评价网www.nseac.com ）
　　以上引自郑氏的《易赞》。与《易纬》相同的是郑玄的易之三义说也是本之于天道观，如易简之理存在于天地之间，天地生成和万物生成之时，既易又简。如前所言，太易生方初、太始、太素，是为简易。其注《乾坤凿度》云：“生万物不难，故易准天地也。”天地生万物则是天地合气，如同人之男女交媾而生成后代，如此简易，即所谓的“天地氤氲、万物化醇、男女构精、万物化生”，“乾主大始、坤作成物、乾以易知、坤以简能、易则易知、简则易从”。作为效法自然、以阴阳符号为核心构成的《周易》体系则有易简之理。从根本上言，《周易》六十四卦三百八十四爻无非是一阴一阳而己，“一阴一阳之谓道”即是此意。
　　自然界时刻处在生生不息的变化之中，这是众所周知的。所谓变是指阴阳相互推摩、开辟消息、交替转化。《系辞》云：“一阖一辟谓之变。”“化而裁之谓之变。”“刚柔相推，变在其中矣。”这种具体变化表现在宇宙生成后，大化流行，生生不息。天地变化生日月，日月变化生光明、四时，四时寒暑变化生节气成一岁。一岁四时变化万物枯荣轮转，周而复始。《文言》曰：“天地变化，草木蕃。”《系辞》日：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”不仅自然如此，社会亦然。《家传》“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”而自然和由自然演化出的社会的变化，从根本说，是一种气的聚合离散。“精气为物，游魂为变。”即是此意。这就是郑氏所理解的存在于客观自然界和社会中的“变动不居、周流六虚、上下无常、刚柔相易、不可为典要、唯变所适的”变易之理，以变为占的《易》有变易之义正是取自于此。 您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
　　自然和社会虽然处在流变之中，但是由于天地阴阳地位不同，万物有贵贱上下等级之别。如前所言，从宇宙生成看，天地是气所为，清轻之气上而为天，浊重者下而为地。天位在上，地位在下，天地生万物则分成为阴阳两大类，“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”（《文言》）“乾道成男，坤道成女。”（《系辞》）在上者尊贵，在下者卑贱，尊贵和卑贱，对于具体事物而言是可以相互转换的，但其位是永恒不变的。即一种事物可以取代另一种事物，一个社会可以转化另一个社会，对一个事物或一个社会而言，可能是由贱变贵，或由贵变贱，而在上位尊贵、在下位卑贱则没有变。即是《系辞》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以
陈，贵贱位矣。”故《周易》爻位有贵贱之分，如“三多凶，五多功，贵贱之等也”即其证也。此为郑氏“易”之不易之理。
　　由以上分析可以看出，《易纬》与郑氏的三义说皆本自自然社会法则、反映自然社会法则，然郑氏三义说未离《系辞》，全引《系辞》之言为据，这与《易纬》用一般天道理论说明易之三义有明显的不同。更为重要的是，在解说易之三义时，郑氏用“易简”取代了《易纬》的“易”。对此，台湾学者胡自逢先生论述道：“康成惟以‘易简’二字代纬文之‘易’字，盖乾以易知，坤以简能，易简之则，于乾坤之法象见矣，故又益简字以增足纬辞，其意（纬意）得以愈见彰著也。而简易之要义，纬文使易（郑注，佼易，寂然无为之谓）清净，不烦不挠诸句，亦颇著见。盖伎易清净以立易简之则，不烦不挠，则简易之施为及其绩效也，于人事治理可以见之；而无思无为之旨，大传己先之矣。”（《周易郑氏学》143页台湾文史哲出版社）胡先生是在讲郑易之渊源，在这里只强调了郑氏易之三义与赐纬》的内在联系。其实，郑氏的“易简”和《易纬》的“易”的意义不仅仅是一字之差和有某种相同的意义，更多的是内涵的差异。《易纬》的易之义第一种“易”是宇宙本原，这种宇宙本原的“易”是一种“通情无门、藏神无内”德性，它可以生成天地万物，具有寂然无为、不烦不挠、淡泊不失的特点，这个“易”就是老子的“道”或“无”。而郑氏的“易简”则不是宇宙的本原，当然也没有老子道家寂然无为的特点，而是天地生成万物的形式，这种形式容易简单，只不过是天地合气、阴阳交感而已。而且这种天地生物的形式极容易理解、认知和把握。从哲学上说，“易简”具有认识论的意义。因此，《易纬》的“易”不是郑氏的“易简”，也是郑氏改造和发展《易纬》思想的重要例证。

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