在“境界”与“权利”的错落处(3)
2016-07-16 01:04
导读：清末民初以来，一些对儒学经典持反省乃至批判眼光的人们，多以为孔子“死生有命，富贵在天”（15）的说法有着太多的宿命意味，其实那看似无可奈何
清末民初以来，一些对儒学经典持反省乃至批判眼光的人们，多以为孔子“死生有命，富贵在天”（15）的说法有着太多的宿命意味，其实那看似无可奈何的言说中却正涵泳了一层只是圣哲、大儒才可能有的生命潇洒。“死生”、“富贵”是对际遇有所依待的，而且，也并不就是人生最内在的价值；唯道德、人格不假外求，只须在心性修养上下工夫便可葆之不失。既然这样，人便尽可以顺天由命，不以夭寿、爵禄为念，一意于使人成其为人的“仁”心的修持。孟子谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（16）所谓“求在外者”，即“死生”、“富贵”，其“得之有命”，徒“求”是“无益于得”的；所谓“求在我者”，即德性、人格，唯“求”才可以“得之”，倘“舍”便会“失”去，所以是“求有益于得”。“求在我者”当求而不舍，“求在外者”既然“得之有命”，便不能不俟“命”待“天”了。以孟子的“求在外者”得之有命理解孔子，可得“死生有命，富贵在天”的正解，由“境界”而不是“权利”的入路才可能触到孔子的心灵。对孔孟的说法仍是可以批评的，但这须是在另一种审视向度上。以淡泊“死生”、“富贵”的境界律己，必致律己者无心于个我“权利”的求取；以同样的境界诲人，则必致对受诲者的个我“权利”观念的消解。至于对“治于人者”的“民”，孔孟确乎并未与“君子”一例相绳，但“德化”信念在儒者那里是根深蒂固的，这足以使有智慧对包括“民”在内的每个有生的个人的基本权利作出贞定的圣贤们，不再把眼光投向对于他们来说卑而不高的“权利”。他们也许并非不屑以贞定每个有生的个人的权利为己任，只是高卓的德性境界充斥了他们的整个人生视野。
（转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网） “可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（17）这是儒家成德之教启示给世人的人生境界。“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）构成这递升的境界的不同层次，而所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”，（18）则是趣于这境界的亲切而必由之蹊径。可以说，从先秦到宋明，儒者在心灵境界的拓辟方面是自成一
家教路的，但根于人性而系于每个个我的人的“权利”意识，却始终未能在儒学中达于自觉。“权利”的贞定须得见之于“法”，儒家也谈“法守”，但儒家对其有所轻正像法家对其有所重一样，“法”在中国古代尚主要在起督责、惩罚作用的刑法上。孔子是不赞赏“道之以政，齐之以刑”的，但这只是从他对“道之以德，齐之以礼”（19）的赞赏那里才可得到中肯的理解。对“法”偏于“刑”的不以为然，并不是要对法作一种向着“权利”规范方面的扭转，而是要由此导人于帅“德化”于其中的“礼”治。孟子引《尚书·泰誓》谓：“天视自我民视，天听自我民听”，乃至谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，（20）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，（21）看似对“民”的某种“权利”的申论，然而究其根蒂，这些极富“民本”——“民为邦本”而非“主权在民”——思想的话，乃是从“治人者”的一种必要或可期的“境界”上说起的，其意谓同近代以来渐自西方的“人权”观念终究还隔着一层尚待穿透的逻辑上和意致上的膜。
三
“人权”是每个个人的未可让渡的权利，对它的肯认意味着这样一种人文意识的确立，即作为“实体”的每个个体优先于必至诉诸“关系”的社会或政治团体。先前，人们总是立于社会、国家或者君主（“朕即国家”）的位置判说个人的存在价值，从“人权”学说脱颖于近代“自然法”之后，人们变换了一种视向，开始由每个个体的权益攸关处审看社会组织、国家形式和以“朕即国家”自许的君主，这是价值主体的重新认可，也是人生价值取向的重新定位。中土儒者立教，应当说是从个体生命存在的亲切处入手的，所谓“仁义礼知，非外铄我也，我固有之”（22）之“我”，乃是指称每一个个我。但这“我”是从一种反观自照的境界上说起的，正由于这一点，“我”在际遇中的“权利”非但不能因此而确定，反倒可能因此而消解，因为从“境界”上看，个我对“权利”的要求本身便不足称道。儒家教化从无对待的自“尽”其“心”、自“尽”其“性”的根本处成全人，却又在有对待的既得的社会治制下不免于委屈人，这是一种富有悲剧感的扞格，这扞格到了西风东渐的近代，尤其因着它的典型发露而引人瞩目。
