在“境界”与“权利”的错落处(5)
2016-07-16 01:04
导读：孙中山是康有为之后又一个在“儒学”与西方近代“人权”意识间寻找契合点的人物，他的所谓“独见而创获者”在于其“三民主义”之“民权主义”。“
孙中山是康有为之后又一个在“儒学”与西方近代“人权”意识间寻找契合点的人物，他的所谓“独见而创获者”在于其“三民主义”之“民权主义”。“民权”是相对于“君权”的，这很容易使人联想到近代西方一个演自“人权”学说的命题——“主权在民”。事实上，孙中山确曾如是界说“民权”：“夫民权者，谓政治上之权力完全在民。”（35）但西方近代“人权”学说所认可的究极的价值主体在于每个对于他人、社会、国家有着契约承诺的个人，孙中山的“政治上之权力完全在民”的论断后面被确定的价值主体却更大程度地是所谓“国家”。“民权主义”的创设者一再提起西方政治家所说的“民有”、“民治”、“民享”，因而分外看重“人民”，然而“人民”的抽象化使“个人”在“国家”那里不再有“自由”可言。孙中山说：“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。”（36）在近代西方“人权”学说那里，“国家”的价值要从它对每个“个人”的自由发展的保障作用上去认取的，而在孙中山的“民权主义”这里，“个人”的价值则要视其对“国家”的“强盛”所做的贡献乃至牺牲而定。这诚然是儒学“境界”背景下谋图民族富强的先觉者对近代西方“自由”概念的随机运用，却也标示了“民权主义”之“民权”对近代“人权”学说的悄然乖离。
在孙中山看来，孔孟告诫治人者“天视自我民视，天听自我民听”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，这表明“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”，只不过“有其思想而无其制度”罢了。（37）其实，称引孔孟以诠释“民权”，正是民权主义学说的底蕴的自我托出。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”，虽不必领会为对“君权”的倚重，但其伦理要求所必致的“境界”上的修养，所成全的多在于为君、为父、为子的个人的人格守持与自尊，却并不能在“权利”向度上为不同职分的个人的自由、平等作出贞定。孟子曾谓：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（38）诚然是立于“仁”而由“教”议“政”，但对“诛一夫纣”所作的“未闻弑君”的决绝评断，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位（而不拘于某一君主）的神圣。孙中山是否弃“君”位的，他称引孔孟并非简单地重复孔孟，但“民权”之不同于“人权”，却正如“民本”还不就是“民权”。对德性修养和民族本位的倚重，使他理所当然地引述孔孟，而这也恰恰使他的“民权”未能相契于“人权”。
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孙中山认为，“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的，‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。”（39）这被推崇的儒家“内圣外王”的学说原是政教一体、德法不二的，但看似“教”对“政”的“境界”笼罩的格局却往往落于“政”的既有“权利”规范对修德之“教”的制约或匡限。孟子曾谓：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（40）这显然是“外王”出于“内圣”的又一种说法。不过，推天下之本于个人的“内圣”境界，所彰明的价值仍只在修德的向度，它并不在“权利”的意味上为人揭示属于“人权”范畴的“自由”、“平等”的价值。儒学的“外王”是从“内圣”推出来的，但“内圣”的修身功夫只给予既得的“外王”架构以内在生机，从而把这一架构内的“外王”事业尽可能推向极致，却并不更主动地为“外王”架构本身的改变（以求一种更好的架构）提供足够的动力。当代新儒家学者牟宗三说：“以往二千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长”，但是，“在以前可以说是如此，在现在则是不够。修身齐家在这个时代，不能直接推出治国平天下；不能由内圣直接推出外王，这就显出现代化的意义”。（41）这是对传统儒学“内圣外王”之规的不无深度的反省，也正可看作是对孙中山引儒学以立“民权”的“民权主义”学说的一种回应和检讨。
