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《全球化时代的文化认同》第二版绪言(1)

2017-04-19 01:10 《全球化时代的文化认同》（第一版）于2005年5月出版，2006年年初即售罄。这么短的时间里就要出第二版，编辑和作者都始料未及。 与第一版相比，第二版增加了一个“绪言”，以帮助读者了解本书的基本理论框架和论述线索。第一章（“总论”）和第二章增补了较多内容，主要是补充了同康德道德形而上学和黑格尔《精神现象学》有关的一些论述。增加部分的字数大概在3万左右。其余各章的改动，除补上第一版漏排的个别段落外，未超出文字修饰的范围。应编辑的要求，继续保留了“课堂问答”。为保持演讲录的风格，第二版仍旧没有添加脚注，只在文本中标明引文的出处和页码，但为方便读者进一步研读，在书的最后增加了一个参考书目。 同2002年英文教案相比，第二版的“古典理论”部分（特别是从康德到黑格尔）虽经补充仍嫌简略，但由于这一部分将在我对黑格尔的专题研究和著述中进一步展开（其中《美学》研究将在近期出版），同时也考虑到本书篇幅已经偏大，所以决定不再做大幅度的补充。 纽约大学东亚系硕士研究生俞亮华校阅了第二版全稿，在很短的时间里完成了细致的文字订正、统一工作，并做好了参考书目，在此向她致谢。北大出版社高秀芹女士“舍近求远”，支持作者把本来很简单的重印变成了复杂的修订，并考虑第一版读者的反应，重做版式，扩大行距，其工作量和成本不下于出一本新书。有这样的责任编辑，不只是一个作者的福气，更令人对当今中国学术出版的兴旺发达，生出信心和期待。
张旭东
2006年7月18日于纽约绪言比较的时代 在进入主题之前，我们应该先对文化比较作一个方法论意义上的反思。这就是把比较与可比性作为一个理论问题提出来，看看什么是比较的前提和可能性条件，为什么要比，比是要比出个什么名堂来，什么是可比的，什么是不可比的。在座的同学们大多是中国文学、比较文学和外国文学专业的，许多同学也对文学批评和文化理论感兴趣。众所周知，比较文学一直是一个定义模糊、常常处在危机状态的学科，虽然世界上各个主要大学都有比较文学系，但好像谁也说不清楚比较文学到底是什么。不过虽然如此，比较文学却仍然方兴未艾，应该说是一门显学，这说明它自有它的存在理由，这个理由或许在今天仍然难以说得明明白白，但它作为需要、作为兴趣领域，仍然有一个实实在在的客观基础。比较文化是上个世纪80年代的热门话题，由此可以一直上溯到五四和晚清，可以说是跟现代性问题一道困扰现代中国人的一个基本问题。今天，全球化所带来的种种跨地域、跨文化的交流和冲击，更把这个问题推到一种紧迫的地步。 （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）
其实，比较文学也好，比较文化也好，作为哲学问题的比较也好，尽管它们的对象可以是超历史的，比如中国古代的“夷夏之辨”--司马迁的《史记》里就有有关匈奴人和汉人的文化比较的观察，或古希腊、古罗马对“野蛮人”的观察，但究其矛盾的核心，仍然是一个现代性问题，因为现代性把古代世界的伦理、价值和社会系统翻了个底朝天，在“自由”、“平等”、“个性”的名义下重新界定了“什么是人”的问题。这个历史过程所引发的种种冲突，就包含了文化冲突，而这种现代性条件下的文化冲突，既有时间维度上的“新”与“旧”的冲突，如近代中国人讲的“古今之变”；也有空间维度上的“自我”与“他人”的冲突，如近代中国人讲的“中西之争”。尼采在《人性的，太人性的》里面对此有一番很精辟的描述。其中第23节，在“比较的时代”的副标题下，尼采写道： 人们受传统的约束越小，他们的种种内心动机也就越发蠢蠢欲动，因此他们外在的骚动不安、他们相互间的交往和融合、以及他们种种努力的多重交响也就日益加强。现在谁还会对一个地方恋恋不舍，以至于把自己和后代困在这一个地方呢？谁还会对任何事物有任何难舍难分的感情呢？正如所有的艺术风格都被一个接一个地模仿，道德、风俗、文化的所有阶段和种类也都被模仿。----这个时代是通过这样的方式获得其意义的：各种世界观、各种风俗文化在这个时代可以被人一个一个地加以比较，被人一个一个地经验到；这在以前是不可能的，因为以前一切文化都只有地域性的支配地位，所有艺术风格都束缚于一个特定的时间和地点。现在，各种形式都把自己摆在人们面前以供比较，而一种强化了的审美感受力将在这种种形式中做决定性的取舍：这其中的大部分，即所有被这种审美感受力所排斥的东西，人们将会任其湮灭。同样，在今天，一种较高的道德形式和伦理习俗也在选择，这种选择的目的不是别的，正是要剪除那些较低的道德。这是比较的时代！ The less men are bound by tradition, the greater is the fermentation of motivations within them, and the greater in consequence their outward restlessness, their mingling together with one another, the polyphony of their endeavours. Who is there who now still feels a strong compulsion to attach himself and his posterity to a particular place? Who is there who still feels any strong attachment at all? Just as in the arts all the genres are imitated side by side, so are all the stages and genres of morality, custom, culture. ---Such an age acquires its significance through the fact that in it the various different philosophies of life, customs, cultures can be compared and experienced side by side; which in earlier ages, when, just as ll artistic genres were attached to a particular place and time, so every culture still enjoyed only a localized domination, was not possible. Now an enhanced aesthetic sensibility will come to a definitive decision between all these forms offering themselves for comparison: most of them—namely all those rejected by this sensibility—it will allow to die out. There is likewise now taking place a selecting out among the forms and customs fo higher morality whose objective can only be the elimination of the lower moralities. This is the age of comparison! 这短短一段话里包含了很多内容，在传统的瓦解、时间和空间的“压缩”、人性动机的骚动，以及种种跨历史、跨地域实践所带来的形式和经验的多样性等问题上，尼采的观察与其他现代性经典作家并没有什么两样。但更为关键的是，尼采挑明了这种形式和经验的多样性、并列性所隐含的“颓废”，即那种令人目不暇接、陷于内心的瘫痪状态的丰富性。尼采的问题是：这种丰富性和多样性有意义吗？它符合一种更高的人性、更高的道德吗？在别人看到现代文明一派歌舞升平的地方，尼采看到的却是一种残酷的生存斗争和人性对自身的追问。如果这种令人眼花缭乱的丰富性的混乱状态不过是一种更高秩序出现的序幕，那么“比较”就必须臣服于一种坚定的道德哲学和无情的政治哲学，而不能满足于种种风格、形式、口味、经验的玩赏、兼得、嫁接、斡旋。最终尼采亮出了他的底牌，把一个颓废的、历史主义和虚无主义的“比较”概念转化为一个受权力意志支配的、战斗的“比较的时代”。这在很大程度上拓展了“比较”的内在含义，把它确立为文化政治的一个核心问题。