道家与道教的“理身理国”思想――先秦至唐的(4)
2017-06-16 01:11
导读：司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家
司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”[23]敦煌P2806号《本际经》卷4《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”[24]相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”：“自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”[25]将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英、李荣等重玄学家，亦循此思维路径。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”[26]将自然理解为“不滞于不滞”的至空至虚的状态。《本际经》亦将道的自然体性（无为顺乎自然）等同于佛教的无滞空性观念，如云：“道性众生性，本与自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真实空。至于“无为”的内涵变更，我们从鸠摩罗什对“无为而无不为”的佛化解释可知一鳞半爪：“损之者无粗而不遗，遗之至乎忘恶，然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故损之又损，是非俱忘。情欲既断，德与道合，至于无为，已虽无为，任万物之自为，故无不为也。”[27]无为之为就是要不着两边、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的实有义被置换为空性义，故为无为不是所谓的“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》64章），而是对至空之道体的实践和追求。
（转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网） 司马氏继承了对“道”、“自然”、“无为”等的佛化解释。他所说的“理身”既指“存神、固炁、养精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具体说来，“理身无为”贯穿于“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”等修道的阶次之中。“断缘”是要斩断尘缘，弃有为之事；“收心”是要离却一切虚幻之境，住无所有，不著一物，自入虚无；“简事”即是要以无为的方式处事，舍弃名物；“真观”是要“观本知末”，知“色想外空，色心内妄”；“泰定”则是要求修道者“无心于定，而无所不定”，对定慧也不能起执著之心。[28]可见，司马承祯的“理身无为”，同老庄“顺任自然”内涵已有所歧离，他强调的是种凝空心而不凝住心，灭动心而不灭照心，心空灭境、无所染著的状态。由于身亦非“真有”，“理身”决不能“执身”，而“国犹身也”，推之，“理国”亦不能“执国”，将国当成私有之物。司马承祯将道家所追求的“窅然丧其天下焉”（《逍遥游》）之艺术化的理国之道，创造性地转化为一种安于“业”、“命”的宗教化的理国之道。由于“业由我造，命由天赋”，理国实取决于人君的福德资粮的丰硕与否。司马氏的理国之道，带有神道设教的劝诫成份。
唐玄宗曾注疏《道德经》，将其主旨概括为“理身理国”，自有其政治目的，但他并没有背离道家学派的自明前提——身国同“道”。唐玄宗继承了成玄英的真空非有的妙本说，认为“道者虚极妙本”，“此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道”[29]。形而上的虚极之道在人身上则体现为真心之体—真性（正性）。理身的目的在于复归此清静自然的真性，体验与虚极妙本同体的精神境界。如何达此理身的境界呢？在唐玄宗看来，应当遵循“无为”的原则：“无为者，不染尘境，令心中一无所有”[30]，“当须绝弃尘境染滞，守此雌静笃厚，则虚极之道自致其身也”[31]，其所称的“无为”，亦是一种能体现无滞无染的道性（妙本、真心、正性）的实践法则，为无为意味着要“了言忘言、悟教遣教、一无所滞”[32]，这与《本际经》和司马承祯的道性思想是一脉相承的。唐玄宗进而强调了理身是理国的根本：“圣人理国，理身以为教本，失理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹、绝欲忘知于无为，则无不理矣”[33]，理国的原则亦是“无为”。不过，由于身居九五之尊，唐玄宗主张的“理国无为”则较为现实化的，其并未象成玄英一样，将“兼忘天下”和“使天兼忘我”当成是理国的最高境界。理国的无为，主要表现为不烦政扰民。因为“有为则政烦，而人扰动生大伪，是以难理”[34]。
