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──中国宗教的系统阐释 ; 摘; 要: 中国是一个被(3)

2013-06-10 01:04
; 第三是有条件利他主义的人。威尔逊在其社会生物学的研究之中反复强调了动物的有条件利他主义是其本性的一部分。这是一种由生物性决定的社会性。《论语·阳货》记载了孔子和宰我关于子女守丧的对话，孔子主张，为了报答父母有条件利他主义的爱，礼崩乐坏也无所谓。有条件利他主义是生物性决定的社会性行为，而它的对应物则完完全全是社会性行为。这种对称性的转换从生物性变成了性。这便是伦理本体化的始端。而将它推及到君臣关系就变成了伦理化的政治学。正如“伦理”的本来含义是代与代之间的行为准则一样，伦理化的政治学则是宗法等级社会的组织原则。这一念之差就把孔子的末世论永远推进了不复脱逃的万丈深渊。
; 最后则是所谓内在超越的人。余英时对孔子的学说以及整个中国文化的解读使用了一个最醒目的字眼──内在超越（８，１０）。中国文化的内在性早已有了共识，然而超越性却不敢恭维。郝大维和安乐哲这两位国外当代汉学的黄金搭挡以令人信服的论据说明了中国文化没有超越性（２０，９），只有政治与文化上的成功虚构。我们可以把余英时的称谓改两个字，即内在虚构的人。在《论语》中这种虚构自己的论述举不枚举，如：子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则

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　　妙的和弦，中国思想的集大成之杰作是天人合一，这是大宇宙的和谐论。的人性善主张自然是其不可分割的组成部分，它虚构了这个人人都应包容的同一性。而这种和谐统一是为准则服务，它又必然产生差异性原则，无论是皇帝和百姓之间的差异性，还是圣人和凡人之间的差异性，同样是这种和谐的内在要求。这就是普遍的宗教思想的结构。儒家创立了不是由宗教名称冠名的宗教，这的确是中国的一大创造，世界上绝无仅有。
; 论述儒家作为一种宗教，不能不提及儒的起源。就这一点而言，陈来的《古代宗教与》无论是在资料上还是论证上都最详实。他集录了古人论儒、近人说儒、晚近释儒的各种说法，使我们从中理出了关于“儒”的角色的可贵线索：儒是通晓并传授政治技术的人，通晓并传授宗教观念的人。当中国经历了一次灭绝师儒的尝试（即秦始皇焚书坑儒）后，师儒自汉代复兴便一直没有衰败。当师的作用突出了，儒在与师的冠名权之争中自然败北。不过在中国师自然是由儒来承担的。教师既传授政治技术，又传授宗教观念。儒教的教义几乎都是由教师的特殊身份来完成的。在中国，教师就是不穿黑袍的教士，他们是意识形态的物质承载体和承载流。这就从根本上解释了儒教经久不衰的原因了，每一个中国人只要进行大传统中由文字和书面结构来接受，首先就要接受儒教的教化。而教师是会尽心竭力地去维护这种教义和这种师徒关系的，师生之间的两极对立正是君臣、父子关系的结构平移，维护自身的权力就要维护这种教义。这是一种最典型的自我相关的繁衍术，即产品本身就是维护这种生产能力的原动力。中国历史记载着数不胜数的开始反儒后来尊儒的大人物，其原因就在于他们没有进入这种自我相关的传递关系时对儒学恨之入骨，而当他们自己进入这种封闭结构之后便对之倍加喜爱。当历代的权力传承发生困难都遵儒即这个道理。
; 杨阳先生著《王权的图腾化──政教合一与中国社会》，从儒家伦理的政治化这一突破口切入，深刻地阐明了儒家学说自明、自觉、自动投入政治的怀抱，中国政治生活中极权的需要必然要将儒学改造为宗教。儒生正是怀着宗教的情结来尽心竭力地从事其人生的追求的。“当儒生决定将其一生投注到宦海之中时，他们大多都带着一种超功利的宗教式的激情与狂热。在他们看来，博取功名不仅仅是单纯的‘参政’行为，更是一种履行宗教人伦义务的方式，是做人和成圣的必然途径……。其结果是，一方面，避免了社会精英阶层与现实政权之间的隔阂与疏离，社会精英阶层源源不断地参与到现实的政治体制中去，使现实的政治体系可以轻易地实现对精英阶层的社会动员。另一方面，也使得儒生的人生追求和生活意趣被封闭于相对狭小的政治空间之内，其人格呈现出单一的政治化特征”（１３，２５０）。这段引文恰如其份地揭示了中国政治和儒教之间自发形成的一个具有双向反馈回路的系统，政治强化儒教，儒教在政治体系维护自身运转的漫长历史中找到了寄生场所，政治体系只要生存下去，儒教就会维护下去。中国知识分子的官僚化一方面是由政治追求推动的，另一方面是由宗教信仰推动的。这既解释了中国数千年历史没有产生出由知识自身的目标导引的知识体系，也解释了中国根本没有生产出长着自己脊梁的知识分子。当技术理性在儒教知识之外行进而获得其社会地位之后，并没有形成对儒教教义的真正威胁，技术官僚只是在实施儒教的政治技术时多了一点点方法论优势而已，或者说多了一块掩饰真相的遮羞布。

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（三）

; 道教是中国土生土长的宗教。也许人类学和社会生物学的结论是正确的：没有没有宗教的，也没有没有宗教的时代。道教应该和儒教一样，反映中国人的民族精神。因此，深入研究、彻底揭示道教与传统宗法式宗教的关系、与儒教的关系，揭示道教的思想本质，对于本文的主题关系甚大。
; 进入道教的玄妙世界，进入我们眼帘的第一个疑惑不外乎道是什么。对于“道”的释义千差万别，但绝不会越过以下几个领域：宇宙论、本体论、认识论、方法论。秦家懿将其解释为从方法论切入的宇宙论似乎较为合理：“道在宇宙形成之前就存在，是不变的第一真理，万物由它而成。道的观念似乎是对早期信念理性化的尝试……”（５，１２０）。秦家懿也看到了与道教的区别：“道教与原始宗教……，虽然两者同出一源，但道家在继承古代宗教时已部分性化，并对之做了哲学思辩。后来的道教虽然仍以（包括老子其人其书）为道教祖师，但对老庄的解释都与道家哲学大相径庭”（５，１２４）。我的理解是，道教对道家的解读其实并无可厚非，说穿了也就是从纯粹的方法论来解释带有宇宙论色彩的方法论。汉斯·昆用海德格尔对田间小路的哲学阐释来类比道。海德格尔说：“沿田间小路生长的万物构成世界。正如研究人生和智慧的大师老埃克哈特所说：只有在人们尚未谈及的事物中，神是神。──然而，田间小路许下的诺言只有人们生活于它的氛围之中才能听到……永远是同的事物排斥异已并释放。田间小路的许诺至此明白无疑。灵魂说话吗？世界说话吗？神说话吗？”（５，１５５）进入田间小路的世界或者说进入道的领域它们给人以许诺，它们承诺着最初和最终的现实，它们的神性表现在只要我们与之结合在一起，灵魂便说话，世界便说话，神也会说话。在这个意义上讲，宇宙论和方法论并没有本质的区别，当然，本体论也已蕴含其中了。体现方法论的道具有怎样的内涵？牟钟鉴和张践先生的《中国宗教通史》（４，３０）给出了确切的回答：“其（道教）源头都可以追溯到原始生殖文化。老子提出的‘道’，最初建立在对女性生殖力的认识上，然后将这种女性生殖作用扩而大之，用来观察整个宇宙的创生过程，于是形成‘道’的概念。”道是什么不是一目了然了吗？形象地说，道是孕育万物的子宫，“用之而不盈”。这不由地使我们联想起弗洛伊德的精神分析学派在分析女性时经常使用的子宫的隐喻。女性在性与生育的连续过程中积淀的潜意识和那个属于生物特征的本我固定地是一种空间化的机制，只要性与生育没有从根本上分离，性必然是服从于生育的需要，女性在生育之中当然是提供了一个可靠的空间，这便是子宫的隐喻所真切地传达的意蕴。福特的《性史》（１４，第一章 ）告诉我们性与生育的绝对同一肯定会形成一种特定的精神气质。道是什么已经昭然若揭了。道是可以储存一切事物──生命的和非生命的、神圣的和非神圣的、自我的和非我的──既隐喻性的又实体性的神圣、神奇、神喻的子宫。得道便是永恒，得道便是超越，得道便是生命常青。于是，我们就可以充分地理解了“道教的宗旨，概括地说就是长生不死，得道成仙。……道是生生不息的，具有永恒的活力，而个体生命是有限的暂短的；只有求道修道而后得道，做道生道合一，那么个体生命便会超出有限性而获得永生”（４，２５８）。这种追求多么美妙！这种结果多么令人神往！任何人进入这种境界都会由衷地体验、体会、体认道给人的承诺，正如海德格尔对田间小路的承诺所发的感慨那样，是神在说话，是世界在说话，是灵魂在说话，而其内涵不知深于田间小路多少倍，其外延不知大于田间小路多少？而“道”给人的承诺更引人入胜。死亡人人恐惧，人人想避而远之。于是，对于以下的疑问可以说迎刃而解了：“从宗教文化学的角度看，道教正式教徒人数之有限与道教文化影响之广大成鲜明对比，这在其他宗教极为少见”（４，２６０）。道教的目标人人想往。