──中国宗教的系统阐释 ; 摘; 要: 中国是一个被(6)
2013-06-10 01:04
导读：（五） ; 儒教、道教、佛教都是成熟的宗教，尤其是佛教更是世界性的大教，影响深远。作为成熟的宗教，儒教是闪光的，如它对世界和谐、人际和谐的强
（五）
; 儒教、道教、佛教都是成熟的宗教，尤其是佛教更是世界性的大教，影响深远。作为成熟的宗教，儒教是闪光的，如它对世界和谐、人际和谐的强调，对自身修养的重视等等；道教是闪光的，如它对生命的珍视，对恬静平和的追求；佛教更是闪光的，它把爱、希望、信仰、救赎、终极关怀等宗教的要素有机地结合起来，即或中国的佛教禅宗也同样金光闪闪，如它把自我解脱的希望带给了每一个人，如它对潜意识中那真实人性的重视和挖掘。正因为有了这种潜意识的内涵突然掉进意识中的顿悟，现代人才看清了禅宗的心价值，日本佛学家铃木大拙和精神分析学者弗洛姆的合作曾给禅宗带来了巨大的荣誉。然而这三大宗教在中国历史上仅仅是闪光的包装，它们同心协力包装着中国宗
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法式宗教，这个腐朽的内核。清朝的末代皇帝爱新觉罗·溥仪制造个十分有趣的故事：一次他送给他的胞弟溥杰一个礼物，这
个礼物的包装十分精美。溥杰一层一层地打开包装，发现里边竟是一块大便。正如溥仪的玩笑一样，中国也和中国世代的民众，甚至和世代的君臣开了一个天大的玩笑，中国人创造了、改造了伟大的宗教，但却包裹着原始的宗法性宗教，一块又臭又硬的精神垃圾、灵魂垃圾。这不仅是中国的症结，更是中国文化的骗局。直到今天这场骗局还没有被彻底揭穿。
; 中国是一个上早熟的。“中国古代是带着氏族社会遗迹进入文明阶段的”（５，１４５）。“进入中世纪帝制社会，中国没有遇到希腊、埃及、波斯、印度等文明古国那样原有远古宗教在中世纪发生根本转向甚至断裂并被创生型宗教取而代之的情况。相反，中国后来的宗法等级制社会继续发展和强化了原生型宗教，使之更加系统和完备。……这样，不仅原生型宗教具有浑厚的宗法性，其他在中国生存的宗教都多少带有一定的宗法色彩”（４，１２１３－１２１５）。这段引文既是本文结论的一种宗教史学的佐证，又是下文分析的对象，我们的任务就是将其转化为政治学、政治文化学、、哲学人类学的话语实践，变成视界融合和效果历史的解释学分析。
内容来自www.nseac.com ; 康德在其《纯粹理性批判》之中一劳永逸地证明了自在之物与现象是两种相互依存又相互冲突的事物，现象既揭示自在之物又掩盖自在之物。人类认识的只能是现象。对现象的认识是理性的追求和理性的专长。但这既是理性的骄傲又是理性的悲哀。作为它的骄傲，它可以把现象界的一切事物通过对经验的统觉而以先验综合命题的形式获得真知；作为它的悲哀，它则无法把自在之物的世界即规定实践的世界呈现给我们的经验。因为“虽然道德良心也是我们意识的一部分，但是我们并不觉得自己与它是平等的。它让我们听到的全是下达指示和发布禁令，从中我们找不出我们自己的声音。它向我们言说的口吻提醒我们，它们表达的是内在于我们但又不属于我们自身的东西”（２，３３８）。这清清楚楚告诉我们，对于人类这个特殊的种属而言，存在着一个自然的世界和一个超自然的世界，我们似乎有理
由将后者称为神的世界。看来人类将理所当然地拥有两种事物：自然的事物和超自然的事物。至此，原生型宗教和创生型宗教的排中律法则已一目了然了：原生型宗教是在自然的世界中创造超自然的事物，创生型宗教是在超自然的世界中创造超自然的事物。当我们用现象界中的存在去验证本体界的存在时，就是原生型宗教的认识论。按涂尔干的看法，图腾原生型宗教的最简单形式，图腾最确切地代表着原生型宗教的本质特征。与这种以图腾为代表的原生型宗教相对的则是创生型宗教，即在超现实的超自然的世界中创造超现实的超自然的事物的宗教。以耶酥基督死后复活为标志的基督教的超自然、超现实的世界正是基督徒的本体存在的世界。真正代表基督教精神的神学家几乎都以这种方式解读基督教的经典。奥古斯丁、托马斯·阿奎那、马丁·路德、马里坦、布尔特曼、蒂利希……等等。信手拈来便可摘引
（科教范文网 lw.nSeAc.com编辑发布） 这方面的论述：“布尔特曼坦率地否认复活是人类历史范围内的一个经验事实”（１８，下卷，７４５），他说：“在日常生活中，基督徒不仅参与了基督的死亡，还参与了他的复活”。（１８，下卷，７４６）。这种“末世的现在”正是基督徒的超自然世界的本体论体验。它和原生型宗教的用现实的经验体验超现实的存在针
锋相对。
; 人类学的研究表明，原始宗教的产生既和原始人类的本体论有关也和其认识论有关。泰勒所说的原始二元论是宗教产生的认识论基础。图腾崇拜、祖先崇拜的原始宗教信仰都包含着二元性的鲜明演示：在图腾崇拜中是原始人与图腾物的二元对立，在祖先崇拜中原始人既是其自己又是其祖先的幽灵。然而，正如人类思维的必然──二元性与还原论的统一──一样，原始人的二元性也将进行一种不由自主的还原。１９世纪末叶，英国人种学家、传教士科德林顿在美拉尼西亚人那里观察到一种信仰的非人格力量，一种向价值的模糊性的还原，一种在图腾崇拜和祖先崇拜的背后确定神圣本源的符号化过程和符号化称谓，那就是持续了半个世纪的学术热情所关注的一个原始宗教的概念──曼纳(Menan)。 科德林顿如是说：“这是对一种与物质力量完全不同的力的信仰、这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷。这就是曼纳。我想我知道曼纳对这些究竟意味着什么……它是一种力量或作用，是非物质的，在一定意义上是超自然的，不过，它正是通过物质力，或者通过人所具有的力量与本能来展现自己的。这个曼纳并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着……”（２，２５９）。“同样的观念被肖肖尼人称之为波昆特（pokunt），阿尔衮琴人称之为‘玛尼托’(manitou)， 套扣特尔人称之为‘玛亚拉’(mauala)，特林基特人称之为‘耶克’(yek),而海志人则称之为‘斯珈那’(sgana)”（２，２５８）。 曼纳是原始宗教或称原生型宗教的神秘力量符号化的表现。
（转载自http://zw.nseac.coM科教作文网） ; 曼纳（以及肖肖尼人等民族的宗教信仰中与其相近的概念）除了代表一种具有渗透性、流动性、普遍性的神秘力量之外没有具体所指。那么是不是所有这一类的概念都是没有具体的所指呢？缪勒分析了在吠陀的宗教中占有重要地位的自然力，“火”，这是个具有明确的可凭经验确定所指的概念。这蕴含着火在吠陀的宗教中正是曼纳的同义语。以此类推，中国原生型宗教中的“天”不也有成为曼纳一类概念的资格吗？事实的确如此。
; 许倬云先生在其《西周史》一书中，把周人宗教思维中天成为一种无所不在的神秘力量的过程分析得入情入理：“周人崇拜自然的天，殆亦有缘故。由于苍天的无所不在，到处举目四瞩，尽是同样的苍穹，默默的高悬在上，因此天地就具备了无所不在，高高监临的最高神特性”（１９，１０４－１０５）。许倬云先先对周人的“天”成为曼纳一类的概念又提出了两项颇有说服力的佐证。引证如下，以餮读者。
