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前一章业已阐明，与宗教具有密切关系，它们相(8)

2014-01-11 01:13

;五、历史评价;

在先秦诸子的天人观中，“天人合一”具有核心意义。它至少包涵两个层次的意义：其一，作为“天人合一”的客观根据，它强调人是自然的产物，人与自然原本是统一的；其二，“天人合一”作为一种精神境界，它强调这是一个动态的过程，它只是为人确立了一个价值目标，但有待于人去努力实现。类似地，“人与上帝”的关系也可以剖析为两个层次的意义：其一，人是上帝创造的产物，人与上帝本来是统一的；其二，人生必须自觉地、努力地趋向、靠近上帝，返回上帝的怀抱。这可以说是中西宗教、哲学思想中的最重要的精神传统。

既然中西哲人确定了大体相同的人生目标，那么，实现的或途径又是否相同呢？新儒家分别以“内在超越”与“外在超越”两种说法来表征中西的不同途径。但这种观点引起学界批评和争论。其中，何光沪先生指出，最表层的或字面上容易引起的误解是：既然“超越”意味着超出自身、越出向外，那么，“内在超越”这一说法几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”则几乎是同语反复。当然，现代新儒家使用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标。但这仍会出现问题：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗?所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（中国用语）或“圣化”（西方用语），那么中西无别，都要走“内在超越”的路。但是，就“超越”的方法来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事只以“己心”为准则，恐怕就会离孟子所讲的目标愈来愈远。因为，按《中庸》说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天！”可知“知天”是修身的条件，而且是根本条件。[29]应该说，何光沪先生的批评不无道理。

不过，当代新儒家关于中国哲学的“内在超越”的说法，还包括其他丰富内涵。[30]其中重要一点，就是指中西哲人（主要针对儒家传统与基督教传统而言）分别走了世俗与宗教两条不同的道路。按杜维明先生的说法，儒家传统是凡圣一体，而基督教则是凡圣二分；儒家传统既是“入世”是，又是“出世”的，而基督教则是“出世”的。他说：“我认为儒家的精神是既在这个世界里，又不属于这个世界。在这个世界里是它的现实性，同时又有强烈的理想主义，要改变现实；在这个体系中又不接受它所代表的游戏规则，因为有另外一套理想的规则要来改变这些现实的权力结构。它的内部转化的抗议精神是很具体，也很强烈的。”[31]“这是因为儒家认为，我们都是现实世界中的部分，因此必须设身处地真切地投入社会。如果用现代西方的语言，就是engagement（参与），即存在主义所谓的参与感。但是参与后面所依据的资源是历史意识、文化意识和社会良知，而不是现实政治所习以为常的权力意识。……儒学的资源不是来自这个世界，而是来自历史、文化，来自超越，来自替天行道的思想。所以说儒家是既在这个世界里又不属于这个世界的轴心文明，所体现的是一种内在而超越的精神价值。”[32]这应该是可以肯定的。当然，中西这两条不同道路是可以殊途同归的。

从天人关系与神人关系两个命题中可以引申出丰富内涵。而且这些内涵可以不断适应的变化而发展。20世纪后半期，生态伦理与普世伦理成为全球性普遍关注和讨论的话题。人们探讨这些话题时，都自觉不自觉地追溯到古老的天人关系与神人关系这两个命题。这表明时代的需要不断赋予这两个古老命题以新的意义，人们依据时代需要而对传统思想做出新的诠释，古老的命题就在这不断诠释的过程中得到更新和发展。所以，“天人关系”、“人与上帝的关系”真可谓博大精深、弥久恒新。随着时代的进步，人们认识的提高，将不断赋予它们以更新的内涵与意义。

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　　 [1];白寿彝《白寿彝史学论集》，北京，北京师范大学出版社1994年版，第854页
[2];孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）；孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎’。”;（《孟子·滕文公下》）；《庄子·天下》：“《春秋》以道名分。”；《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。曷为先言王而后言正月？……大一统也。”；《天人三策·第三策》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”这几段话从不同角度表明，“大一统”乃是《春秋》所道“名分”之首义。
[3];刘家和《古代与世界》，武汉，武汉出版社1995年版，第516页
[4];参见何光沪《中国文化的根与花》，见《何光沪自选集》第24页
[5];冯友兰《中国史》上册，上海，华东师范大学出版社2000年版，第52页文中注
[6]冯友兰《中国哲学史》上册，第51页
[7];徐复观《中国人性论史》（先秦篇），上海，上海三联书店2001年版，第88页
[8];《张岱年全集》第7卷，第96页
[9];高晨阳《孟荀天人关系思想异同比较》，收入赵宗正等编《孔孟荀比较》，济南，山东大学出版社1989年版，第7页
[10];刘家和《古代中国与世界》，武汉，武汉出版社1995年版，第472页
[11];参见[德]大卫·弗里德里希·施特劳斯著，吴永泉译《耶稣传》第2卷，北京，商务引书馆1993年版，第52页
[12];《耶稣传》第1卷，第234页
[13];《耶稣传》第1卷，第274页 （科教范文网 fw.nseac.com编辑发布）
[14];《耶稣传》第1卷，第281页
[15];参见《耶稣传》第1卷，第362页
[16];《耶稣传》第1卷，第287页
[17];《耶稣传》第1卷，第275页
[18];[德]大卫·弗里德里希·施特劳斯著，吴永泉译《耶稣传》第2卷，北京，商务引书馆1993年版，第37页
[19];赵敦华《基督教哲学1500年》第55页
[20];赵敦华《基督教哲学1500年》第64页
[21];《耶稣传》第1卷，第278页
[22];参见何光沪《中国文化的根与花》，见《何光沪自选集》第18-19页
[23];李存山等著《中华文化通志·哲学志》第124页
[24];《耶稣传》第1卷，第284页
[25];《耶稣传》第1卷，第283页
[26];《黑格尔早期神学著作》，北京，商务印书馆1988年版，第3、10页