对我来说，今天在哲学和宗教领域的比较研究，(3)

　　上面这一段文字说明，在作者的眼中，《易经》哲学，作为一项严肃的智性活动，是始自一种忧患意识，而不是像亚里士多德所说的，是在一种休闲和娱乐的情景下展开。它起自对于个人和集体命运的关怀。至于“其道甚大，百物不废”这句话则表明，中国哲学意欲成为能够指导可普化行动的实践智慧。

　　由于是否有纯粹的普遍性存在，这还是一个有争议的问题，我倾向于使用“可普性”一词来指称西方哲学和中国哲学可以会通的共同关切。虽然西方哲学本身更关注“理论的可普性”、而中国哲学更关注“实践的可普性”，但是双方都试图超越个殊的利益和特殊性的界限，迈向可普化的价值。在某种意义上，二者的目标都是可普性，对此理论和实践可以被看作是相辅相成的。从某种意义上来说，理论和实践，虽不相同但又互补，从而形成了中西哲学的结构性对比。

　　思想、经验及其统一性

　　另一个对比是，在认识论的层面上，中、西哲学也处在既差异又互补的处境中。西方哲学和数学的密切关系本身就是一个令人着迷的哲学问题，且不说古希腊哲学，我们在此只需指出，几何、代数以及更一般地，用海德格尔的术语来说，“普遍数理”(mathesis universalis)可以说奠立了欧洲近代科学的理性基础。欧洲近代科学从理性方面来说，是一个理论建构的进程，其中运用数理逻辑构造的语言来形构人类的知识。在现代西方哲学中，自笛卡尔(Descartes)、斯宾诺莎(Spinoza)和莱布尼兹(Leibniz)以降的理性主义，奠定了整个近代欧洲科学的理性基础。他们的哲学和许多依据几何学秩序写作的作品，给我们提供了现代西方哲学“普遍数理”最清楚有力的例证。

　　比较起来，中国哲学并没有使用数理逻辑的结构来构建理论。它并未反思其自身语言的语法结构，亦未进而研拟出一套逻辑系统，藉以形构并管控其科学论述。数学虽然在中国古代便已高度发达，但它仅被用来描述事实，而不是用来建构理论。由于缺乏数理逻辑结构，中国古代那些类似科学的理论便主要地建基在直观和默观的想象力上了。这样或许有益于洞悉人生、自然和社会的整全性，赋予合理的诠释，但毕竟是缺乏了一点结构上的准确性和逻辑上的严密性。[13] 即使在今天，在理论命题的严格逻辑形构方面，中国哲学仍可多向西方哲学学习。但是，由于中国哲学主要关切的是生命的意义，不会使自己远离这一目标而沉溺于数理逻辑的构造之中。

　　另一方面，中、西哲学中都重视经验资料。在西方哲学中，古典经验主义哲学家如洛克(Locke)、贝克莱(Berkeley)、休谟(Hume)等，都妥善地证成了西方近代科学的经验面，即对于经验资料和经由妥适控制的系统性试验所收集到的资料的不懈追求。但我们也应该看到，现代科学所藉以操作的信息，并非像古典经验主义所理解的那样是“被动地给予的”，而是通过理论和技术的装置来“积极地构建的”。现代科学透过对感性资料及吾人对之的知觉加工处理，确保它和周围环境，也就是所谓的“真实世界”，保持密切的关系，但也只能以一种人为的、经由技术控制的方式为之。

　　中国的哲学家也进行观察，即所谓的“仰观天象，俯察地理”，中国传统科学中的经验资料都是以一种虽详细但仍属被动的观察所建立的，时而有仪器的辅助，时而没有，都有意洞穿万物本性。不过，中国传统科学鲜少尝试任何有系统的实验，或对人们对自然对象的知觉采取任何主动的人为控制。

　　其实我们应该这样说，我们之所以有对经验资料的需要，那是因为我们有必要走出我们的思想之外去达到实在界，以便形成可靠的知识。也因此，对于经验资料的寻求可以视为外推的一种特殊形式，但，虽说对于吾人知觉的控制必不可少，对于客体的技术操控也可以是没有必要的。中国哲学家更主张《中庸》所说的，尽己之性，尽人之性，尽物之性，也就是让所有的事物，包括自己和多元他者，展现自己的本性。

　　此外，西方科学哲学常有自觉地检讨理论和经验资料之间的符应关系，从而把它们纳入一个融贯的整体中，并进行解释和预测的功能，以便管控世界中出现的种种事件。这种符应理论可以在古典经验主义和逻辑实证主义中找到，他们都认为，如果理论和经验资料存在符应关系，则这个理论就是真的。此外，这种符应理论在康德(Kant)的批判哲学中也可以看到，康德认为，经验世界必须进入到主观性构造的先验框架中，这样才能为我们所认识。在诸如卡尔纳普(R. Carnap)的证实原则、波普尔(K. Popper)的可证伪性和其它一些确证理论的背后都蕴含了这一符应理论。

　　在中国哲学中，经验之知和人类思维的统一性同样备受重视。[14]这一点正是孔子所主张的，孔子告诉他的弟子子贡，他并不是“多学而识之”，而是“一以贯之”。 [15]和康德一样，孔子也主张经验资料和思想之间的互补互动，孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[16]孔子的这些话也让我们想起了康德所说的“直观而无概念是盲的，概念而无直观是空的”。但是，中国哲学内部还存在着一些不同，儒家意义上的统一性模式，是经由伦理实践的过程而达至；而道家则是通过生命实践来实现。两者皆需参照于道或终极实在。在此所谓“实践”或“实践的行动”并不意指某一理论在技术上的应用，籍以控制具体的自然或社会现象。恰恰相反，“实践”应解作个人和群体在伦理关系和生命历程中积极参与并实现人性的行动。至于科学技术上的有效性，虽也是不容忽视的，但都仍须在伦理实践或生命实践的脉络中重新予以考量，并加以转化和提升。

　　讲理鼓励外推

　　在中国哲学中，理性（reason）的作用更好说是属于讲理(reasonableness)而不是科学理性(rationality)的含义，在中国哲学中，“讲理”通常会涉存在的整体及其经由人生整体所获取的有意义的诠释，它原则上会鼓励迈向实在界的另一面，以见事物之整全，从而促成外推的行动。

　　从认知的面向看，讲理关涉到意义的向度，例如文学、艺术作品的意义、生命的意义、社会、文化的意义、存在本身的意义等等。讲理的这一认知面可以以文本和艺术作品的理解和诠释为的模型。此种理解与诠释的活动，可以扩展至人类与存在的整体向度有关的任何情状。在理解意义时候，我们不但要指涉语言的意义，而且要指涉自我的整体以及自我与世界之间的关系的整体。在某种意义上，它必须从自我作为我的经验和理解的主体出发，以便重构某一文本或作品的意义。不过，最终说来，总无法避免指向本体论的层面，其中人类的生活已然深深地融入与终极实在的关系。