对我来说，今天在哲学和宗教领域的比较研究，(7)

　　[⑥]沈清松：《儒教、道教和建构实在论》（维也纳：维也纳大学出版社，1994年版》，至于将建构实在论拓展到宗教对话，参见《外推和对比：佛教和基督教间的宗教对话》，（刊于《建构实在论运动》主编：Thomas Slunecko, (Wien: Wilhelm Braumüller, 1997)。关于近期的发展，参见沈清松：《对比、外推和交谈》，（台北：五南图书出版公司，2002年版）

　　[⑦] 在此，我们须注意可译性和可理解性之间的对比关系。翻译总是预设了可理解性，而要达到可理解性就必须能用自己的语言表达出来，正像我们在伽达默尔对于“应用”问题的理解中看到的那样。即使是在伽达默尔的《真理与方法》中，应用性和可译性还是有很大不同的。对我来说，可理解性的视域要大于可译性，不过，可理解性本身需要由翻译来明说。要不然，如果有人在可理解性和可译性问题上采取了激进的对立立场，他就必然会反对“应用”的概念。

　　[⑧]沈清松：《解除世界魔咒》，台北：时报出版公司，1984年版，第31-37页。

　　[⑨]亚里士多德：《形而上学》，982b，第12-22页，采用罗斯的英译本，《亚里士多德导论》，麦克科恩主编，（纽约：现代图书馆，1992年版）第261-262页

　　[⑩]亚里士多德：《形而上学》，981b，6-7，同上，第258页

　　[11]亚里士多德：《形而上学》，982a-982b 10，同上，第260-261页

　　[12] 《易经集注》，中文，英译文由Z.D.Sung翻译，影印本，（台北：文化图书公司，1973年版），第334页。

　　[13]正如李约瑟所提出的，“数学就相当程度而言对水利工程的计划与控制十分重要，但以此为业者，很可能一直官阶不高。”（李约瑟：《中国科学技术史》，第二卷，剑桥：剑桥大学出版社，1959年版，第30页）。我认为李约瑟给出的这种社会政治理由部分解释了数学理论在儒学中的不重要性，然而，更为内在的理由，可能是因为数学仅被视作计算的技术和组织经验资料的工具，而不被当作是实在界和言说的客观结构。

　　[14]关于儒学，本杰明·史华慈的说法是正确的，他说，“对孔子来说，知识开始于对成堆的个别事物之知的经验积累，……其次还包括连接这些个别之知于自己的体验，最后是和一贯之道相连结并将思想统合起来。”本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》（麻省：哈佛大学出版社，1985年版）第89页。

　　[15]孔子：《论语》，15-3。

　　[16]孔子：《论语》二-15，（英译文由本人翻译）。

　　[17]沈清松：“Ann?erung an das taoistiche Verst?dnis von Wissenschatt. Die Epistemologie des Lao Tses und Tschuang Tses”, in F. Wallner, J. Schimmer ed., Grenzziehungen zum Konstruktiven Realismus, (Wien: WUV-Univ.Verl.,1993), S188ff.

　　[18]弗里茨·瓦尔纳是在科际整合研究的层面上理解本体的外推，并用它指称我们从一个学科的微世界到另一个微世界的运动。对我来说，我们可以从一个学科或研究方案的某个微世界进入到另一个微世界的事实，仍然局限在形器的(ontical)层面上。我认为只有当这种转变是经由对实在本身的迂回而实现出来的，这时才有本体的 (ontological)外推可言。

　　[19]沈清松：《习取他者和转识成智：对中国佛学的哲学思考》，《道：比较哲学杂志》，2003年12月。

　　[20] 老子：《道德经》，第52章。

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