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国家表示的是另一个迥不相同的现实。政治体制，权力机构，军事组织、经济运行模式，法律体系和外交政策，如此等等。这个现实涉及无数人的利益，一系列精密的规划和严格管理维持这个现实的基本秩序。某些时候，国家也可能凝缩为某些代表性的意象汇聚社会成员的非理性冲动，这些意象甚至让人们联想到原始部落的图腾。用卡西尔的话说，国家的情感之源即是“国家神话”的号召功能。
诗人往往不屑于谈论诗与国家的关系。他们心目中，诗来自一个美学的天国；诗人十分赞同康德的观点：这个美学的天国拒绝与世俗之声合作。凯撒的事情归凯撒，上帝的事情归上帝，而诗人仅仅听命于美学的天使。真正的诗是纯粹的。对于诗而言，浮云、沙鸥、落木或者一叶帆影远比财政预算、立法议案或者外贸谈判重要。美学天国的独立甚至让诗人保持了特殊的高傲。“天子呼来不上船”，蔑视那些炙手可热的权贵政客是人们所熟悉的诗人佳话。这样，“国家”从诗人的视域之中退隐。
然而，诗人无视国家并不等于国家无视诗人。相反，国家始终严密地注视诗人的动向。国家并不否认诗的美学特征，国家甚至比诗人更为充分地考虑到诗的政治功能。孔子说：“不学诗，无以言。”（注：孔子《论语·季氏》。）这位儒家的开创者显然是从维护国家体制的意义之上肯定诗：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名。”（注：孔子《论语·阳货》。）这甚至为日后的“采风”制度提供了指导思想。汉代的《毛诗序》延续了儒家先哲的诗学。作者认为，诗可以“用之乡人焉，用之邦国焉”。所以，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”——这一切的目的无非是规范社会成员的道德从而保持国家稳定。另外，还有一些思想家是从“立言”的意义上称许诗。魏晋的曹丕在《典论·论文》之中慨叹：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”与此同时，作者的名声也将因为文章而千古长存：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”这样的意义上，诗、国家、个人三者相得益彰。
然而，另一批思想家并不信任这三者之间的互利关系。他们首先考虑到诗的美学特征与国家利益之间的冲突。先秦时期，墨子提出了“非乐”的思想，韩非将“儒以文乱法”和“侠以武犯禁”相提并论。（注：韩非子《韩非子·五蠹》，《韩子浅解》。）他们或者对于美学的享乐感到了不安，或者对于诗的巧言惑智心存反感。无论是奢侈的投资还是华而不实的词藻都可能有损于国家。文学并没有想像的那么伟大，迷恋文学更像不谙世事的幼稚之举。汉代的杨雄表示，“赋”不过是“雕虫篆刻”，“壮夫不为”；（注：杨雄《杨子法言·吾子》。）宋代理学家程颐甚至坦言“作文害道”。在他看来，“凡为文不专意则不工，专意则志局于此，又安能与天地同其大也。”（注：程颐《二程语录》卷十一。）因此，文学不啻于另一种“玩物丧志”。另一位宋代理学家朱熹同样宣称：“至于文词，一小伎耳。”“今人不去讲义理，只去学诗文，已落得第二义。”（注：朱熹《答汪叔耕书》，《清邃阁论诗》。）换一句话说，诗可能因为迷人的形式而成为个人认识真理的障碍物。