论孔孟儒学的血亲团体性特征（下）(2)
2015-12-11 01:23
导读：最后，孟子自己强调的"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"（《孟子·尽心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神之上，明确把团体性的
最后，孟子自己强调的"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"（《孟子·尽心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊亲"的血亲情理精神之上，明确把团体性的"急亲贤也"与社会性的"仁者爱人"对立起来，认为尧舜之"仁"的本质并不在于普遍性的爱人，而是首先在于特殊性的孝亲，结果甚至从根本上取消了所谓"推恩"的必要性。事实上，既然连"尧舜"这样的圣人在"仁"的问题上也仅仅限于"不徧爱人，急亲贤也"，那么，人们当然也就没有必要通过"由己推人"的途径，把特殊性的"父慈子孝"扩展为普遍性的"仁者爱人"；相反，只需要将血亲团体性的"孝弟而已"坚持到底，就足以达到尧舜那样的圣人境界。
众所周知，一方面，孟子曾经明确提出了"人皆可以为尧舜"（《孟子·告子下》）的著名命题，公开宣布："舜何人也，予何人也，有为者亦如是"（《孟子·滕文公上》），认为每一个人只要通过自己的有为努力，都完全有可能成为像尧舜那样的圣人；另一方面，孟子也曾经明确主张"仁者爱人"（《孟子·离娄下》），认为每一个人都应该对于社会中的其他人抱有普遍性的仁爱之心，由此充分实现自己的社会性存在。就此而言，在个体性和社会性两个方面，孟子可以说都从儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面这段话中，孟子却依据血亲情理本根至上的基本精神，以尧舜两位圣人为榜样，极力推崇他们的"急亲贤也"、"孝弟而已"的血亲团体性存在，甚至因此主张人们不必达到普遍性的"仁者爱人"，结果就使人的存在的最高境界（尧舜所达到的境界）仅仅沦为一种血亲团体性的状态。换句话说，倘若人们依据血亲情理本根至上的基本精神去建构自己的存在，即便达到了"皆可以为尧舜"的圣贤境界，其结局也必然是：既无法确立个体性，又无法实现社会性，而只会落入血亲团体性。这一点充分表明了儒家思潮的血亲团体性特征。
（科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理） 其实，只要坚持血亲情理本根至上的基本精神，即便在血亲团体性与普遍社会性不存在对立冲突的情况下，孟子主张的从"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正实现。这是因为，如上所述，这种"推恩"在本质上就等于是要求：人们应该把其他人的父母子女当作自己的父母子女等同看待，对于他们一视同仁地实行"父慈子孝"的血亲伦理规范。然而，这种一视同仁、等同看待的做法，恰恰从根本上否定了孟子自己坚持的"事亲为大"的"爱有差等"原则，取消了血亲情理精神的至高无上地位，以致必然会沦为夷子主张的那种"二本"的"爱无差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊亲"的原则，人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里，以求达到一视同仁、爱无差等的境界。
七
毋庸讳言，在孟子
哲学中，也有一种观点有力地肯定了人的普遍社会性存在，这就是他有关"心性之端"的理论。孟子明确指出："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孙丑上》）很明显，与"父慈子孝"、"事亲从兄"的特殊性血缘亲情不同，这里说的"恻隐"、"羞恶"等等，主要是指可以针对社会中任何一个人展开的普遍性道德情感，也就是孟子说的"今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心"。因此，把这样一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本质要素、看成是仁义礼智之"端"，无疑能够充分凸显普遍社会性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社会性存在的目的，宋明理学和现代新儒学一直十分推崇孟子的"心性之端"理论，认为这是孟子对于儒家思潮做出的又一重大贡献。然而，问题在于，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，尤其是依据孟子自己对于墨子展开的严厉批判，对于具有血亲团体性特征的儒家思潮来说，他的这种具有普遍社会性特征的"心性之端"理论实际上也是无法成立的。
