论孔孟儒学的血亲团体性特征（下）(6)
2015-12-11 01:23
导读：孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张，在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮
孔子和孟子提出的这种为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性的主张，在古代社会中明显会导致对于统治阶层十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮内部，就出现了一些引人注目的调适变化；一些思想家开始试图寻找克服消解血亲团体性与宗法团体性对立冲突的其他原则或途径，甚至要求把君惠臣忠的宗法团体性置于父慈子孝的血亲团体性之上。荀子就是一个典型的例证。
一方面，荀子继承发扬了孔子的有关思想，依然明确肯定了血亲情理原则的本原根据意义；另一方面，他却不像孟子那样认为只有血亲情理才是唯一的本根，而是明确主张"礼有三本"："天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。"（《荀子·礼论》）换句话说，在荀子看来，只有"天地"、"先祖"、"君师"三本之间的有机统一，才能构成人的完整的本质存在。其中，能够具有至高无上地位的，又首先是宗法性的君臣关系，所谓"人之所以为人者，……以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"礼莫大于圣王"的根本理由则在于："父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。"（《荀子·礼论》）正是因为荀子认为"礼莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊亲"，所以，如果说孔子是直接依据血亲情理来论证"三年之丧"的正当合理，那么荀子则是直接依据宗法礼制来论证"三年之丧"的正当合理："三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也"（《荀子·礼论》）；如果说有若是以"孝悌"为本推出"仁义"，那么荀子则是以"礼义"为本推出"孝悌"："曾、骞、孝已独厚于孝之实、而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也"（《荀子·性恶》）；如果说孟子在"人之大伦"中总是将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，那么荀子在"义之伦"中则总是将"忠臣"置于"孝子"之前，甚至明确主张："入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也"（《荀子·子道》）。
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荀子的这些看法为后世儒家思潮在"三纲五常"中进一步把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上、强调君臣宗法关系高于父子血亲关系奠定了基础。例如，在《春秋》三传中，便开始出现了这样一些类似的主张："大义灭亲"（《左传》隐公四年）、"不以家事辞王事，以王事辞家事"（《公羊传》哀公三年）、"不以亲亲害尊尊"（《谷梁传》文公二年）等等。这里说的所谓"大义"，其实并不是指普遍社会性的"正义"、"公义"，而首先是指"君臣有义"中的那种宗法团体性"忠义"；至于之所以要强调它是一种"大义"，似乎就是针对孟子说的"莫大乎尊亲"、"事亲为大"而言，即认为"君臣有义"的"王事"本应该高于"父子有亲"的"家事"。所以，即便在"大义灭亲"的情况下，对于血亲团体性的否定所导致的也不是普遍的社会性，而只是另一种特殊的团体性即宗法团体性。
应该指出的是，在孔子和孟子之后出现的这种调适变化，并没有从根本上改变他们所确立的儒家思潮的血亲情理精神。其实，在荀子以及后世儒家思潮那里，"君为臣纲"的正当合理，依然是植根于"父慈子孝"的血缘亲情之中的；只是为了适应古代社会统治阶层的需要，防止出现那种为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的负面效应，他们才对孔子和孟子的有关观念做出了一些有限的调整，主张把"君为臣纲"置于"父为子纲"之上。结果，即便在经历了这些调适变化之后，儒家思潮的本质特征还是在于：在涉及人的整体性存在的范围内，依然明确肯定血亲情理所具有的本根至上的地位意义，并由此出发要求人们将个体性和社会性的存在从属于血亲团体性以及宗法团体性的存在；而在涉及血亲团体性与宗法团体性的相互关系时，依然明确肯定血亲情理对于君臣关系所具有的本原根据意义，要求人们通过把君臣关系等价与父子关系的途径，凭借血缘亲情的亲和力加强君臣上下的凝聚力，以便达到同时巩固血亲团体性和宗法团体性的目的；只是在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，才转而主张君臣关系具有高于父子关系的特殊地位，要求人们为了维护宗法团体性而不惜否定血亲团体性，也就是所谓的"大义灭亲"。
