论孔孟儒学的血亲团体性特征（下）(5)
2015-12-11 01:23
导读：进一步看，在当时社会的历史氛围下，孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发，力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性
进一步看，在当时社会的历史氛围下，孔子和孟子还从血亲情理本根至上的基本精神出发，力图通过把君臣之间的宗法团体性植根于父子之间的血亲团体性的途径，特别强调了二者之间的内在统一，并由此凸显君臣宗法关系对于人的整体性存在所具有的重要意义。例如，孔子有关"君君、臣臣，父父、子子"的名言，以及他主张的把"孝友"规范"施于有政"就是"为政"的观念，便是旨在肯定宗法团体性与血亲团体性之间的根本一致，由此强调它们在人类政治生活中占有主导性的地位，并要求人们通过"迩之事父，远之事君"（《论语·阳货》）的内在关联，把君臣关系等价于父子关系，从而依据"父慈子孝"的血亲规范，巩固"君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语·八佾》）的宗法礼制。正是出于这一理由，他的弟子有若才会明确指出："其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也"，并从中进一步得出了"孝弟也者，其为仁之本与"的结论（《论语·学而》）。同样，孟子把"父子有亲、君臣有义"视为"人之大伦"中的首要二伦，认为只有"有父有君"才能构成人的本质存在，反复强调君王应该"为民父母"（《孟子·梁惠王上》），甚至积极肯定舜在身为天子时的任人唯亲做法，主张"亲之欲其贵也，爱之欲其富也"，也是旨在凸显父子血亲关系与君臣宗法关系的有机统一，并试图通过这种有机的统一，在人的整体性存在中赋予君臣宗法关系以某种类似于父子血亲关系的统治地位。结果，如上所述，他们的这些观念只能是使人的个体性存在和社会性存在同时受到血亲团体性和宗法团体性的双重压抑，难以充分展开自身的正常发展。
更重要的是，由于宗法性的君臣关系毕竟不是在一切情况下都能够直接等价于血亲性的父子关系，因此，二者之间也必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。结果，在二者出现对立冲突的情况下，倘若依然坚持孔子和孟子主张的只有血亲情理才是至高无上的唯一本根的基本精神，就必然会陷入为了维护血亲团体性而否定宗法团体性的片面性结局。
（转载自中国科教评价网www.nseac.com ）
例如，虽然孔子在"齐景公问政"的时候曾经把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前，似乎认为君臣宗法关系在政治领域内可以高于父子血亲关系，但从整体上看，他始终是坚持血亲情理的至上地位的，并因此流露出为了维护血亲团体性而不惜否定宗法团体性的倾向。实际上，他主张的"父为子隐，子为父隐，直在其中矣"，就其文本关联而言，便是直接针对叶公主张的"吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之"所发的。结果，在这种情况下，他的主张就等于是认为：为了维护父子之间的血亲性孝慈关系，人们不仅可以消解自己的个体性和社会性的存在，而且可以消解君臣之间或是君民之间的宗法性惠忠关系，以致在"子为父隐"中放弃"臣对君忠"。更有说服力的是，宰我针对"三年之丧"提出的质疑--"君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩"，本来已经体现着血亲团体性与宗法团体性之间的对立冲突，即担心君子会因为尽了孝子之心、坚守三年之丧而导致所谓的"礼坏乐崩"，以致从根本上危及君臣之间的宗法团体性关系。然而，孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位，却断然指责宰我以此为理由去怀疑"三年之丧"就是"不仁"，从而清晰地表明：在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，他所认同的"仁"更倾向于维护和巩固血亲团体性的"父慈子孝"，而不惜否定和消解宗法团体性的"君惠臣忠"。
再如，虽然《中庸》强调的"天下之达道五"也曾经把"君臣"置于"父子"之前，但孟子却在他所说的"人之大伦"中明确坚持将"父子有亲"置于"君臣有义"之前，从而有力地凸显了血亲情理的本根至上地位。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发，孟子才会积极肯定：在"舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人"的情况下，舜可以依据"父子有亲"的血亲情理将瞽瞍"窃负而逃"，结果是不仅在"乐而忘天下"中放弃了他自己的个体性和社会性的存在，而且还在"终身訢然"中放弃了他与皋陶之间的"君臣有义"，以致陷入"大亲灭义"的结局。从这一点看，孟子在肯定"尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也"的时候，把"急亲"置于"急贤"之前，同样不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血亲团体性凌驾于宗法团体性之上的倾向。
