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天人之学述论

2016-05-18 01:03

广义地说，1切学问都是天人之学。因为，1切学问无不源于人的感受和需要，而人，不能离开环境即和而存在；所谓学问，正是如此生存着的人对如此生存着了和如何生存下去的方方面面的表白和回答。而环境，由于它是人之生存的第1条件，从而这样那样地被人尊称为此种彼种用语的“天”；某些时候，人们相信环境之上或之外还有此种彼种超环境的力量，更崇之为这样那样理解着的“天”。人正是如此生存着的，1切学问正是在这样状况下形成的，所以可以说，1切学问都是天人之学。

尽管如此，在不同民族不同时期里，情况还是大有不同。有的时候有的地区，天的范围更大1些，人之外都是天；另些时候另些地区，天的范围便小得多，专指那个超越力量。甚至人类对于自己的了解，即对于何谓“人”，也有偏重人之社会性和偏重人之自然性以及2者并重之别。至于天人之间，或强调合1，或强调两分，合是如何合，分又怎样分，也各有不同。

这些，都还是就整个学术文化而言。若进1步考察，当然还得承认，1切学问虽然跳不出天人的掌心，终究并不都是就天人而论天人的学问；专门的天人之学，只在宗教学和里，它们的任务之1，便是天、人及其关系。

在，尤其在古代中国，天人之学体大思精，特别发达，在同的人类中，堪称独领风骚，在域内的各派之间，却又异说纷陈；以至于时至今日，仍能激起巨大兴趣，惹人流连倘佯，值得认真评述。

（1）

首先要弄清的1个是：究竟什么叫做“天”？或“天”范畴的内涵与外延都有哪些？这无疑是具有前提性的问题。

说来有趣，中国人赋予天的含义，如果不是1切名词中最多的1个，至少也是最多者之1。旧时妇女丧夫，便有哭“我的天啦”的；大概是仿自鲁哀公对孔子之诔。某地方言以“赫天喽”表示多、大而且庄严者，惊叹其非人力所能致；渊源竟可上溯至《诗经·大雅》的＜大明＞、＜皇矣＞等篇。这些也许只是闲话。在学术的意义上，冯友兰先生曾经归纳说：“在中国文字中，‘天’这个名词，至少有5种意义”，即“物质之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命运之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“义理之天”（天理）（见《中国哲学史新编》修订本第1册第2章第5节）。在此基础上，倘愿更加归纳1下，则5者之中，命运之天不妨并入主宰之天中去，因为都是凌驾于人之上的冥冥；义理之天的天理，本是社会的道德法则，所以升之为天者，意在强调其神圣性、应然性，或者是视为客观的、本然的，因之可以归到自然而然意义上的自然之天中。例如庄子说“牛马4足是谓天”，孟子说“知其性则知天矣”，这两个天，纵然有自然与义理之差，唯物与唯心之别，如果更高1层看，不过都是本然的意思；虽然具体各异。于是，这样1来，5种意义便浓缩为3种：物质的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本然意义上的物质，如牛马4足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的气质，如天真）。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。

天的情况如此，“人”的含义亦不简单。

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人是动物。这个最基本的事实，预设了1切有关人的定义的发端。西方哲人喜欢说：人是理性的动物，人是会制造工具的动物，人是的动物，人是社会的动物；等等。中国古德则爱说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（孟子）这个“几希”，指向的是“人伦”；也就是说，人是有道德的动物。庄子则1反这些定义内容，认为只有不逞理性，不造工具，不染政治，不入社会，不累人伦的人，才有希望成为至人（道地的人）或真人（真正的人）；这种人，“1以己为牛，1以己为马”，1以己为蝴蝶（见《庄子·应帝王、齐物论》），是1种真正的动物，从而是真正的人；因之，人即动物。

人当然是动物，甚至如1些人所说，“人首先是动物”；但是，人却又并非也不愿把自己简单等同于普通的动物。人有自然性或物质性，所谓的食色之类，这是同于禽兽者。人更有社会性或精神性，能够驾驭物质超越时空，则又异于禽兽。文学家常说人1半是天使，1半是野兽，更常着意刻画灵与肉的纠葛，爱与欲的悲欢，便是来自对人这两大属性的观察。这是人们通常都能接受和持有的观点，也是古今中外许多思想家们的共识。

但是，如果只是简单平列或对立这两种属性，还不足以把握人之为人。因为，上述的两种属性，并非此疆彼划，泾渭水火；任何1个人，都不可能长时间陷在灵肉分立或对立之中，而总是要追求并能得到2者的各种意义上的和各种程度上的统1，追求并得到某种平衡。这也就是说，人不仅是半为天使半为野兽，而总是既为天使又为野兽，或者反过来说也1样，既非天使亦非野兽，而是1个活生生的实在在的人。其所以如此的奥秘在于，人不仅具有自然性和社会性，它还具有或更具有由于2者统1、能使2者统1、并因之超乎2者之上之性，这个第3属性，姑且名曰人性，或者叫做人文性。正是这个第3性，作为内在的动力，驱使人人这样那样地整合着自己的前两种属性。这是上自圣王下至匹夫无不经历着的人生真相，尽管表现出来变得千差万别。

话虽如此说，但要如实地认识这1些，却并非易事。在上古中国，道家学派偏重于强调人的自然性，无论是养生、纵欲、隐逸、保真，都是着眼于物质的或兽样的人。墨家学派则反是，他们仿佛以为人类只有社会性或神性，别无其他，所以会主张兼爱交利、节用非乐，摩顶放踵，枯槁不舍。只有儒家似乎得其中和，但仍未免偏于修齐治平、成圣成贤的1面即神性的1面，尽管他们并不拒绝滋口悦耳、娱目佚肢那1面即兽性的1面。照孟子的说法，这社会的1面与自然的1面，都是人的性，也都是天的命；对社会的1面应该强调它是人的性，不可推诿；对自然的1面需要注意有天命，不可任性（见《孟子·尽心下》）。这样的既有又有、亦此亦彼，便有可能“2生3”，生出来那个第3属性，人文性。也只有抓到了人文性，才会同等承认神性与兽性都是人的性、天的命，并妥当予以安置，认真实现，超然解脱；也才能敏锐看出并敢于否定那些孤立、平列、对立前2性的见解，看出它们尚不真知人之所以为人，当然也谈不清什么真正的提升与超越之类了。

（2）

必须申明，对天与人能以作出上述的与理解，已是人类进入文明社会相当长久1段时间以后的事。在起先，人还无力把自己同“天”在主客观上分别开来，还处于1片混沌之中。《庄子》上面有云，远古“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）。这些话，其价值判断虽未必真，其事实根据倒不甚假；那时确是1个人类尚未割断自己脐带，与大自然混同无别的时代。不仅此也，人类那时不仅无力同赖以生存的自然环境分清彼此，还偏爱节外生枝，造出1些人和自然的影子世界即超自然界来，同自己夹缠1起，形成了所谓“民神杂糅”（《国语·楚语下》）的神话天地。 （科教范文网http://fw.nseac.com）

那是1个混沌时代，也可以叫做原始的天人合1时代。其合1程度之深，除了后来的尚无自我意识的襁褓孩提差可比拟外，任何成人再也无法企及。用黑格尔的话来说，那时的意识尚处在初级阶段，其特征为直接性和非中介性（见《精神想象学》前言）；也就是说，人与环境是直接同1的，1体的。在那个时候，不用说没有“天”和“人”这些范畴，压根儿就不知道天与人还有什么不同，沉潜在所谓“族与万物并”的状态。只不过，这个“并”，并非如庄周先生所潇洒地追求的那样，在高超意识中视人与万物无别；而是恰恰相反，是在初级意识中的视万物与人无别。万物被我们的祖先们想象成不仅有知有情，而且有志有灵。以至于，万物不仅是物，而且还是“神”──被投影为神；当然人也常把自己投影为神。它们神气活现，出没人间，这就是所谓的“民神杂糅”。

据说后来，到了颛顼时代，“乃命重黎，绝地天通”（《尚书·吕刑》），使“民神异业”，“无相侵渎”（《国语·楚语下》）；天人方才慢慢分离开来。这个奇妙的豪迈的“绝地天通”壮举，据说曾经3起3落，反反复复（同上），表明了人类走出混沌，知道区别物我，着手分辨天人之维艰；但是另1方面，是否也有舍不得走出混沌的意思？时至今日，不是尚有“悲极呼天”之说之举么？悲极呼天，和“疼极喊娘”1样，都是人的原始依恋（与“终极关怀”相对）情绪的表现，人类似乎始终未曾忘却，只有他所从出的自然（天和娘），才是最温馨的安乐窝，最安全的避难所。所以，3起3落的绝地天通故事，是1则构思相当精美的神话（仿佛尚无把它讲透的通俗文本面世）。我们不能不承认，在人们还无力用“”语崐言而只能以神话形式表示复杂现象时，物我并居民神杂糅的现象，大概也只能被想象成地与天之不曾隔绝，民神可以随便（有人甚至认为斯时天地相比──见《楚语下》）；1旦知道物我乃彼此，民神各异业了，岂非就像天地终于分隔了开来？ 大学排名

只是，这时候的认识虽然不那末混沌了，仍难免过于笼统。人以外的1切，都被笼而统之地视之为天。这是1种最广义的天，它包括有后来意义上的全部物质的天和精神的天。尽管当时也许连“天”这个字都还未曾发明出来，但这样的朦胧而又笼统的认识，在“绝地天通”命题中，已确然可见了。

需要补充说明的是，“绝地天通”绝非颛顼大王的目的，而只不过是1种手段。他想要达到的是民神无相杂糅，无相侵渎，而不是地天不再交通，民神不再往来。相反，地天之通既然断绝了，交往恰恰变得更为必要又重要。只不过不能再由老百姓们自己去随意交往罢了，而被委之以专人负责。这也就是说，天人既已分开，天人关系的处理随之而来，而社会也已进步到可能并需要分化出1些专业人士来司天司地司神司民的时刻。这些专人，看《国语》上的口气，有巫、祝、宗、史之类的所谓“天、地、神、民、类物之官”，是为5官，他们包揽了天人往来的种种活动，承担着天问天对的1切课题。从《周礼》的带有乌托邦气味但却绝非凿空之说的记载来看，这些人的数类品位之多之繁之高，都是相当惊人的。

本文不可能追踪他们的足迹，仔细描述那时天人交通的种种情节，介绍天人关系的11观点，只想着重指出1点，即：我们千万不能以为，这些人干的尽是些请神送鬼、禳灾祈福之类的迷信勾当，以为他们只是呆在超自然界里鬼混；不是的，他们的对象是当时所理解的天，他们的使命是交通天人，因之，凡是人之外的1切自然，以至人本身的自然，当然也还有事实上并不存在但却被认为是存在的超自然，以及围绕着这1切的人的活动，都在他们职掌以内和关心之中（顺便说1句，今天有些称为大师的人，也在这样做；可惜时间已无法倒退5千年）；因之，几乎后来的1切所谓学问，在他们那里都可以找到苗头。他们管理着刚刚形成起来的天人关系，掌握有尚未分化为学问的学问。他们是中国的第1代学人，知识分子的祖师爷，特别是后来名之曰阴阳家者流的直接渊源。

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（3）

阴阳家在司马谈的《论6家要旨》中，被列为第1家，在《庄子·天下》中，被隐约当做道术之源；无论从时间顺序的意义上，还是从思想逻辑的意义上，都无可争议。因为，如上所说，最早的学问旨在解释绝地天通后的天人；而天人交通，正是后来阴阳学家的专门课题。从后来的观点看起先，确实可以说：人类学问阴阳始。

当然，早先的学问还10分笼统，只能算做尚未分化为学问的学问。后来，如庄子所说的那样，“天下多得1察焉以自好”，“各为其所欲焉，以自为方”，道术遂为天下裂了（《庄子·天下》），许多不是直接谈论天人交通而是探讨天、人其他方面的学问，所谓的“1察”，乃各自为方，陆续形成儒墨道法兵名医农诸家，分离出去。水落石出，剩下来的天人交通之学，反而因之得到净化，成为专门的学问，是为阴阳之术。

“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏；然其序4时之大顺，不可失也。”这是司马谈对阴阳学说的著名论断。他自己又解释道：

夫阴阳4时、8位、102度、2104节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘4时之大顺，不可失也’。（见《史记·太史公自序》）

司马谈对阴阳家的有褒有贬，源于他们学说的有正有误。其正确的部分，反映着“崐天道之大经”，故足“以为天下纲纪”；错误的部分，至少是需要存疑（“未必然崐也”）的部分，则是那些缘于天道（“4时”“8位”等）而起的“使人拘而多畏”崐的种种“教令”。可以看得出，无论是正是误还是疑，阴阳家的学说，都是围绕着崐天人关系而生；因天而人、推天及人和奉天教人，便是他们处理天人关系的路数。崐有两段话，最足以表示阴阳学的这种风貌：

务时而寄政焉，作教而寄武、作祀而寄德焉：此3者，圣王所以合于天地之行也。（《管子·4时》）

人与天调，然后天地之美生。（《管子·5行》）

这是阴阳家推荐的原则和预期的后果。圣王3行中有两行，务时寄政和作祀寄德，都是处理天人关系的。其具体做法，可见于种种月令和时则中。那里面，不仅规定了什么时候应该从事什么和不能从事什么生产活动，而且连国家的礼乐刑赏、君王的衣食住行、人民的婚丧嫁娶，几乎是凡与时间空间有关的1切人事活动，无不按阴阳5行也就是他们所理解的时空属性事物属性作出了相应规定。其中颇有1些足令今人击节叹赏的环境保护意识与措施，譬如：“孟春之月……禁止伐木，无复巢，无杀孩虫胎夭飞鸟”，“季夏之月……树木方盛，乃命虞人入山行（巡视）木，无或斩伐”，“仲冬之月……日短至，则伐林木，取竹箭”（《吕氏春秋》102月纪）；仅仅林木1项，便有如此序4时之大顺的教令，便曾这样谨慎地寄政于务时，以求合于天地之行，真叫提倡与天斗争追求战胜的今人读来汗颜。当然它有更多的幼稚与糊涂之处，表现在作祀寄德的种种行为中，譬如“日食则修德，月食则修刑”（《管子·4时》）之类，仿佛可以使我们的优越感得到某种满足。但是且慢，请注意，他们的这些糊涂，同他们的那些明智1样，所表现的原是同1个深层意识：人是自然（天）的不可分离的部分。而这1点，我们今天已经淡忘得相当可以了。

人与天之不可分离的意识，显然是绝地天通前千万年间形成的基本意识；也是1个永远正确的意识。绝地天通以后，人的独立性产生了，加强了，被美化成什么主体性了，但在大自然面前，仍难免极度渺小，永无可能彻底独立出去，自我作主。所以，人们还得与天交通，还得承认不可与天分离，还得追求“人与天调”。只有做到人与天调了，然后天地之美方可生发，人的生存方有保障，前进方才可能。阴阳家的这个原则，反映了人与环境不可分离的事实，无疑也是永远正确的。

（4）

但是，应该看到，“人与天调”的原则，包含有1个负面因素；那就是，它将人放在消极被动的地位，只强调人的适应性即所谓的“合于天地之行”，忽视了人的能动性或主体性。借用荀子的话来说，这叫做“大天而思之”，“从天而颂之”，和“错（措）人而思天”。所以阴阳家在“务时”之外，更要“作祀”，除了“不可失也”的1面以外，还有“拘而多畏”的1面。

当然这也难怪，人类刚刚绝地天通，脐带刚刚脱落，离开独立和行走，还有相当1段路程。何况大自然的奥秘，又是那样高深莫测哩！所以在整整1代甲骨文时期里，我们能看到的记录，都还是作祀多于务时，更不用说以前的了。

大概从周朝开始，主要是出于需要，天的尊严才蒙受亵渎，人的作用才得到强调。本来，商王宣布自己是天帝的儿子，所谓“帝立子生商”（《诗经·商颂》）；在太平的年代里，谁也不曾怀疑过。后来世道乱了，人民开始埋怨老天爷并不公道；武王要伐纣，首先也必须伐掉这张商为帝子的护符，方能动员群众，所以他们宣称：“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），现在“皇天上帝改厥元子”了（《尚书·召诰》），并命他们来“恭行天之罚”（《尚书·牧誓》），灭商立周。何以见得天命忽然便改变了呢？请看，“咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹”（《诗经·大雅·荡》），“纣有臣亿人，亦有亿万之心”（《泰誓》，见《管子·法禁》），殷国已经人心离散、怨声载道、乱成1锅粥了。“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》，见《孟子·万章上》），老天爷和老百姓是心连心的；“惟天时求民主”（《尚书·多方》），它要为民求主；我们周王现在就来“顺乎天而应乎人”（《易·革·彖》），革它商纣那1伙子的命了。

后来的故事是，周武王果然革命成功，得了天下。周人头目心里当然明白，改朝换代中真起作用的并非什么天命，而是人力，是民心的向背。所以他们既得天下之后，特别要求自己的宗室“敬德”“保民”，“以小民受天永命”（《尚书·召诰》）；就是说，只有自己警于所得，行为端正，把百姓调理好了，天命方可永远受用。否则，“殷鉴不远”（《诗经·大雅·荡》），虽得之，还是会复失之的。

这1观念上的变化，在上深深地画出了1条时代界沟，形成了所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”和“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）的不同时期，在天人关系的天平上，神格天的地位开始式微，人的份量慢慢加重。以至于到了春秋时期，经常可以听到“国将兴，听于民；将亡，听于神”、“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”以及“天道远，人道迩”（《左传·庄公3102年、定共元年、昭公210年》）之类的远天近人的高论。正是在这种气氛中，诞生了孔子的儒家学说。

大家知道，儒家的核心思想全在1个“仁”字上。“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），因之，儒家学说正不妨谓之人学。只是儒家心目中的人，主要不是指园胪方踵的自然人，而是那孝悌忠信的人；也就是前面提到过的与禽兽有几希之异的庶民去之君子存之的那样意义上的人。这样的人，不仅是倮虫之长，万物之灵，据说还足以与天地鼎立而3，成为宇宙的支柱。

210年前，“批儒评法”高潮中，某些学士忽发奇想，说儒家称奴隶主为“人”奴隶为“民”，以证儒家学说的阶级属性和儒家人物的阶级路线，闹出了不少笑话。其实上古人并没有后来学士们这么高的阶级觉悟。儒家确曾在“人”字中增添了新的含义，主要是强调了人的社会属性即所谓“几希”者，所以才会有“大人”“小人”的提法。大人之大，大在他能“从其大体”，使“几希”扩大，塞于天地之间；小人之小，则小在“从其小体”，遂使“几希”渐近于无，徒具衣冠而已（参《孟子·告子上》）。

（科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）

因此，更准确地说，儒家的全部学说，都是从社会的人或人的社会性出发而成；至于自然的人或人的自然性方面，也主要只是在血缘或宗亲的关系上，才有意义，就是说，也被社会化了。

人是社会的动物。人的社会，需要足够的行为规则，才能有效地组合；人的社会性，也只有在合理组成的集团中，才能充分体现。否则便是空话。这样的规则和义理，虽说归根结底出自人手，但因它弥漫在各个社会领域和人的各种社会行动之中，雄据于这1切之前，竟俨然成了人的社会和社会的人的灵魂，为每种社会所必备，每个社会人所必守，并在其藉社会与人以实现之际，给社会和人带来超常的力量；从而取得超社会也超人的神圣外观。不仅此也，任何社会1旦运

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