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; 摘要： 易学具有一个言幽明而不言有无的视域(3)

2013-05-18 01:51

; 在一定意义上，王船山对于易学的重要贡献就在于，他恢复并赋予了幽明（其同义词为隐显、可见与不可见、阴阳、费隐等

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　　等）以一种特别的意义，这种意义一旦与更为古老的传统联系起来，便可以生发出一种广阔的思想视野。通过它，我们可以理解《周易》对于存在本性的理解。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有无的视野中加以理解，那么，阴阳的原始含义是幽明、隐显或者说可见与不可见。［7］真实的存在就展开为幽明之间的交互作用。在日常生活中，任何当下的可见活动总是指涉着不可见的事物整体，人类的事务（affair）说到底就是把在本然意义上不相与、不相通的事物(thing)会通、相与起来，使之成为整体性的世界视域的活动。（第6章）［8］当前（可见，明）的存在总是指涉着不可见的过去与未来，总是指向不可见的事、物之整体，我们的悲欢离合、我们的喜怒哀乐都是我们把可见与不可见连接起来的方式，可见与不可见的连续性，构成了我们的生活与一切牵挂、关怀的总根源，这种牵挂本身就意味着人类生存之世界性的维度。对世界的关怀或牵挂，在本质上是把阴阳也即可见（明）与不可见（幽）之间沟通的活动。换言之，一阴一阳的观念所导向的是世界的发现。

; 通过一阴一阳的交互作用，《易传》阐明的“道”不是作为事物最终根据的“基体”（hypokeimenon）或“始基”（arche），不是事物所以如此的最后原因（ the ultimate cause），给出最终根据的态度并没有成为《易传》以及先秦思想的首要关注，先秦思想中的“道”无论如何也不能化约为所以然之故意义上的“理”。［9］寻求最终根据的态度，往往以一种特殊的名义表现他对于世界的拒绝。对于《周易》来说，道的显现也就是这种幽明之间的存有连续性的实现，也就是世界的发生。世界就展开为一阴一阳，也即当前的可见与不可见的沟通或连续的运动过程。

; 幽明的思想范式关注的是可见与不可见的沟通，而可见与不可见的沟通构成了世界的本性。由此，这种范式不是把我们导向从我们生活在其间的世界中的解脱，以朝向某个终极的“基体”或“始基”，恰恰相反，它是对世界的承当，它要求把世界作为生存的维度与自我理解的视域来看待，通过这种生存，世界在人们的生存中得以敞开。但是，建立在耳目之官基础上的有无范式却总是导向幽明之道的断裂：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化知神乎？”（第1081页）［3］并由此而导向对于世界的拒绝，因此，在有无话语中，总是可以发现那种寻求世界之最后根据或最初源头的形而上学态度，它表达了从世界中解脱出来、直接面对某个绝对本体的要求。

二、“幽明之故”视野中的ぁ疤烊酥际”

; 《易传》有谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在这里，善不是单独通过人来界定的，因为，善意味着对于一阴一阳之道的承继。根据《易传》，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，因此，所谓一阴一阳之道也就是天道。由此，在《易传》语境中，本源性的善也就是在性与天道之间的连续性的保持。这与现代思想把自律视为人的自由的真正表现具有极大的不同，因为在现代思想看来，自由乃是摆脱外力（非主观力量）决定的自由，是自我从非我中的解救，而天道也正是这样一种外力。因而，自由与善在现代都是通过摆脱天道得以确立的。这就是说，现代思想承诺了自我与非我的客观分界，由此，善也就必须是从非我、从世界中独立出来，自我决定自我，在此，非我与世界是作为一种束缚自我的力量来看待的，由此，现代思想进一步导出了自我负责、自我决定、自我实现的意识，通过这个意识，人被理解为自律的主体，被理解为善恶的最后根源。与此相应，人类脱离天道的过程被理解为人类通过而确定自己的价值、从而摆脱自然状态的过程。在这里，自然与文化是作为从低级到高级的进化序列而进入人们的视野的，文化被作为“具有本质的生活空间和可靠的生活秩序”（第93页）［10］，被视为人的自主性的实在表现。这种与天道的连续性的中断被视为人类自由（由自不由他）的现实表现。人类的自由意味着从自然的束缚中获得独立，但其代价却是人与自然之间的连续性的中断。天人之间的对立，构成了现代性意识的一个痼疾。

; 然而，在《周易》那里，我们看不到天人之际的如上紧张。根据《易传》，善不是别的，正是对于一阴一阳之天道的承继，由于一阴一阳的交互作用所生发出来的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味着对于世界的守护。善的本源并不在于天道，纯粹意义上的天道并不存在真正意义上的善。善这个概念是专属于人的。“道统天地人物，善、性则专就人而言也。”（第526页）［3］ “相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。”（第1006页）［3］但我们说善的时候，已经处在天人之际的论域：“继者，天人相接续之际。”（第526页）［3］善意味着通过人的活动，可见与不可见之间获得了连续，从而构成人类之世界视域之整体。“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善”，“继之则善也，不继则不善也” （第1006－1008页）［3］。

; 继的观念把人以一个参与者而不是旁观者的身份带入他的世界之中，在世界中存在，这样，他的存在才构成了真正意义上的“在世”。人的世界性的维度的维护以及与之相应的存在的连续性的保持，构成了善的内涵。善就是以行动融入世界、触及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隐。对于《易传》来说，善的退隐意味着天人之间的连续性的丧失，意味着人的生存失去了天人之辨的视角，进入到了仅仅通过自己来定义自己的狭隘的生存视野中去。“孟子曰：‘人无有不善’，就其继者而言也”（第526页）［3］；“善则天人相续之际，有其时也”；“人有所不继则恶兴焉”（第1006－1008页）［3］。同样，善的生成则发源于人主动承继天道的活动，把自己对自己的规定放置在更大的视野中，“为其有道，是以继之而得善也”（第1007页）［3］。《易传》虽然肯定善呈现为存有的连续性，而存有的连续性就是世界的显现与发生过程；但是，《易传》并非如《圣经》传统那样认为，从天道那里独立起来就是善的缺失，就是罪恶的根源。相反，《易传》以更为辩证的思维向我们表明，人只有通过与天道的独立、分化，才能维持、守护存有的连续性。天人之间的相继意味着，人是以自己的方式（人道）而不是以自然的方式（天道）来承接天道的。如果人以自然的方式来承接天道，那么，恰恰是在背离天道。天生我为人，我只有继承天道，自觉地成就人性，而不是依赖于天性，才不至于回到自然状态，才是对于天道的进一步推进与承继。但是，如果天生我为人，而我却停留在自然的状态、按照自然之道而存在，那么，我就是动物，就没有把自己的人性开发出来，因此，也是对于生我为人的天道的背离。所以，当我以自己的方式从天道出独立出来时，恰恰是保持天人以及存有的连续性的前提。这就是通过成性来继承天道，它包含着的乃是“天生人成”的意识。