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; 摘要： 易学具有一个言幽明而不言有无的视域(4)

2013-05-18 01:51

; 关键是，在《周易》看来，主体以自己的方式（人道）承继天道，即要求人道的独立，又要求天人之间连续性的保持。对于天人关系的这种理解，是先秦儒学的一贯之义。《中庸》在天人关系的基本看法是一种“配天”论，或者一种“参天”论，人以自己的方式（人道）与天地之道相配或相参，从而与天地鼎立为三。《易传》将之概括为天人之间的相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。通过天人相继，所获得的结果是不是天地之道与人道的浑沦合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰阴与阳、立地之道曰柔与刚、立人之道曰仁与义”。先秦儒学对于天人关系的这种理解，是建立在对于人道的充分尊重的基础之

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　　上的。在汉代儒学中，天人相继论仍然是天人关系的主导观念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人继天的结果，“以性为善，此皆圣人所继天而进也”，善不是天与的东西，而是“人之继天而成于外也”（第311页）［11］。人是如何继天的呢？董仲舒认为，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天绝之”（第411页）［11］。这里的“道”是指人所专享的人道——仁义之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能为仁义，唯独人能为仁义。”（第354页）［11］可见，以人自身存在切入天道的天人相继论构成了先秦汉代天人观的主要方向。（第6章）［8］

; 继善成性论所体现出来的天人之际的思考方向，在中国中具有典型的意义。它一方面反对天人之间的无差别的同一，另一方面也反对二者连续性的中断。就第一个问题而言，对它构成威胁的是那种同天法道的天人合一观念，按照这种观念，天人无二、不必言合，主体的完善就是同天、与道为一的境界的获得。王船山对之持批评的态度。在他看来，这种天人关系论没有考虑到人是一种非现成性的、有意识的存在，对于有意识的主体而言，天人合一可以区分为自在意义上的合一与自为意义上的合一。其中，前者是建立在无意识的基础上的，因此，它是自发的、现成的合一，不需要经过主体的有意识的自觉实践就现成存在着的存在状态；而后者则是通过有意识主体的自觉实践获得的境界。更为关键的是，对于王船山而言，在自在的合一与自为的合一中，天人的含义本身也就发生了变化。换言之，在自在的合一中，人是自在的主体，还停留在他的自然状态，还是动物的一员，而他所合之天就是这种还没有渗透着人的精神、本质的自在的自然，也即“天之天”；而在自为的合一中，主体把自己从动物状态中解放出来，成为真正区别于自然的独立存在，也即自为的主体，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是渗透着人之精神、本质的“人之天”。

; 王船山认为，在自在的主体那里，人自在地就是天（自然），但是，此时的主体与在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封闭在那个世界中，没有交互的作用，主体的权能只是自在地存在于主体那里，还没有对象性地展现在他的外部世界。“其与昊天果相捍于其域，两弗相得而固不相逮矣。”（第463页）［12］王船山认为：自在的主体还为天之天所规定，它是那种仅仅拥有初生的本质的人，还停留在资禀与本能的层次上，因此，也就没有走在人之为人的道路上。走向自身之存在的过程，是一个日益远离其“天之天”的过程，在这个过程中，主体也不断地脱离着其动物性的规定。

; 禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道（命）而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。（第850页）［13］

; 禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌乎初。俄顷之化不停也。（第464－465页）［12］

; 主体成为自身的过程，也就是不断与动物区分开来的过程，也就是人道从天道中分化的过程，在这一过程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素发生着愈来愈重要的作用。相比之下，动物“使用”的是现成的天明，也即自然赋予的知觉能力，它是天道的一个部分，而不可能超越天道。

; 王船山认识到，人将自身提升为人本身的过程，也是主体自身从本然、自在的状态走上自为和自觉的过程。本然意义上的人，还没有脱离动物性，以给予性作为自己的存在形式。与禽兽的一生只是听任本能（天）的驱使，只能利用初生那一刻的天命（资禀），而不能创造日新之命不同，真正意义上人的存在，则是从初生天命与天道的自在状态中不断解放出来、走向自为的过程。

; 从自在到自为，最为突出地体现在，主体的活动不再由乎天道，而是由乎人道。自为的主体发现了自身的存在方式不可能由自在的存在现成地提供，而是由主体自己建立起来的。作为自在之物的“天之天”的概念并不是存在论的出发点，而是在探索人之如何成为人的实践过程中被发现的。“大荒之外，有天地焉；人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地！”（第693页）［14］自在的那个世界不可能在纯粹理论性的认识中被给予，只有在这个世界持续发生的过程中才能作为这个世界的一个源泉而被反思到，而这个世界的发生正是主体走向自身存在的过程，因此，不是天之天着主体的活动，而是主体在自身活动中才得以发现天之天。在“天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师”（第270页）［15］的情况下，主体自我完善的根据就不是那个不为师、不为法的自在之天。王船山发现了两个不同的、也不能相代的领域：天人之间“形异质离，不可强合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！”（第270页）［15］那个属天的世界，是天的自在运行，人能无论如何也不能测度它的神妙；同样，人裁化自在之天的实践却也超出了那个自在之天的知能之外。自在意义上的天其实并不能给人道提供指导，天人同一的观念其实质是以天销人。“天授精于人，而亦唯人之自至矣。维人有道，人自至焉。”（第447页）［12］这样，人的存在在一定意义上就被理解为一种自主的力量，而作为天之天的自然则成了这种力量转化的对象。所以，主体但可以“自尽人之显道”，而“终不规规以求肖于天”（第271页）［15］。“肖天”是一种典型的同天的意识，它在船山这里遭遇到了彻底的否定。

; 王船山深刻地认识到，人的存在不可能建立在在天之天的基础上，天之天没有成为我们行动的目的，我们也不可能自觉地承担与它的关系：