; 摘要： 易学具有一个言幽明而不言有无的视域(5)

; 原道之所建，人之天也。（第662页）［14］

; 上士自敦其天，而不因天之天；中士静息以尚其事，而不爽天之天。（第368页）［12］

对于天道亦步亦趋的“合天”、“法道”的策略，在王船山看来是一种深刻的妄念，它没有看到，早在《中庸》那里，就有一种鲜明的“义例”，这就是：“《中庸》说人道章，更不从天论起。”（第562页）［13］更为重要的是，王船山发现，在那种“师天”、“同天”、“法道”的观念中，包含着一种前提，存在已经不是人自身的存在，它不自觉地预设了“道在天下而不在己”（第736页）［13］。

; 道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“人法天，天法道”。呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！（第736页）［13］

“法道”的观念，首先预设了主体与本体统一性的分裂，在主体之外另有一个本体，而主体存在的意义则是由某种在他之外的某个本体来提供的。法道的观念支持着道（存在）是在主体之外的实体化存在，而且它以主体自我否定为代价的。换言之，法道的观念是存在实体化的一个结果。王船山力图表明的是这样一个真理，并没有一个在我们之外的本源能够救助我们自己。

; 当然，这并非是要断绝与天道的联系，而是说，主体事天所应采取的方式，不是简单地回到天之天，而是以之天来转化天之天、丰富天之天。从天之天到人之天，这里体现的是那种通过承继而延续的观念，而不是那种以同一而延续的观念。在这个过程中，“继”是作为沟通天人的环节而出现的：

; 继者，天人接续之际，命之流行于人者也。（第526页）［3］

; 盖道在未继以前，混沦而无得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘。既已善继乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未继之前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之欲妄同

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未继以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那种“任其自己”的方式进行的，在这里，一切都呈现为一种浑沦的状态，没有得与失，也没有善与恶，没有意志的作用，也没有选择的参与。但是，人的加入，使得天道成为人道，这个世界就成为人展现自身本质的场所。这里的要点是当主体以继的方式事天时，这就意味着他不是接受、延续以命的形式出现的“天之天”，而是改造、通过“聚而加著”的方式使其转换为“人之天”。

; 在“天人之际”这个表达中，“际”的意思是分化，以“继”的方式接续天人，也就意味着天道和人道的分化，作为这种分化结果的是人道的独立与自由（由自不由它）。一个人所能做的只是“尽人道，而不如异端之欲妄同于天”。因为，“未能穷理尽性而言天人之际，是谓躐等”（第25页）［1］。从同天、法道到继天、继道，它展现的是人道的自觉，主体的在世过程由乎人道，而不是由乎天道，这时，主体才获得了真正意义上的自身存在，才真正获得了自由，因此，这就是主体从自在到自为的实质性表现。当然，“继”所标示的关系不是原本的再现与重复，而是以分化为基础的进一步的发展。“天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第270页）［15］一方面，主体所继承的不是天之天的形质，而是其运行过程中显现出来的乾坤之德而已；另一方面，主体是以自身的存在方式（也即人道）来继天的。继天的观念意味着对于天道的进一步推进，进一步发展，通过人的努力，把天道提升到单凭它自身难以达到的水平。

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三、结论

; 总之，从王船山的思考中，可以发掘《周易》在天人之际问题上的思想方向。这就是，由于言幽明而不言有无的范式，周易的天人关系理论不是导向一个世界之外、之旁或之上的天道（绝对本源）观念，这一天道构成了世界的最终根据，它也为出离世界的实践提供了依据；周易把存在之思导向的是对于世界的承付，是作为生存维度的世界视域的开启。《周易》把天人之间的相互独立与其连续性视为辩证的统一关系，是人道而不是天道构成了自为着的主体存在的根据，但是，另一方面，《周易》主张，真正意义上的人道又不应是天道的断裂，而是对于天道的发展与承继。人道的生成乃是不断从天道的作用中解放出来、来到自身的过程，但是，这种似乎远离天道而走向自身的过程，恰恰是人类以自身的方式向天道的回归。也正是这种独特的回归方式，构成了人道生成的方式。从天道中的分离与对于天道的回归，只是同一个行为的两个方面；人道的生成就是一个界限，有了这个界限，人得以与其它存在者区分开来，获得了自己的道路（存在形式）；也正是有了这个界限，人得以与与它之外的存在有了更高层次的结合的必要，通过与它相对的东西走向更高层次的结合，它自身消失于这种结合之中，而它又恰恰以这样的方式回到了自己那里。所以，在天人关系上，王船山与《周易》传统强调的是，一方面，人之道是天之道，人道是天道在更大范围内的开展；另一方面，天之道不可以谓之人之道，人不应该把自然的存在方式作为自己的存在方式。前者反对的是自然的封存和终结，是人道的过渡自我膨胀；后者反对的是人道的消弥，人被还原为自然存在。这两点的结合就是，通过回归人道，来回归天道。而回到自身存在(人道)的过程，就同时是回归天道，或回归存在本身的过程。回归天道的结果不是人道的消弥，而是人道的挺立：人道从自然之道中分化出来，成为与天道、地道相鼎立的独立领域。天人相继的思想方式，把主体自身的成人实践放置在与天道的关联中。这里蕴含着如下的信念，人是在与天道的连续性中、在与其世界的沟通中，将自身提升到人性的水平的。正是在这个意义上，王船山指出：“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。” （第1007页）［3］

参考文献：

[1]王夫之.船山全书（第十二册）［M］.长沙:岳麓书社,1996.