内容提要：18世纪末，19世纪初，制度化处于消解(5)

这里所提的孔子纪年的理由就是因为“孔子为泰东教主”，所以引用别的宗教的成例，就应该以孔子之诞生作为纪年的开端。并进而在《新史学》中对传统的“正统观”做了猛烈批评。他说：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日、民无二王也，于是乎有正统，统之云者，殆谓天所立而民所宗也；正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒齗齗于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不克穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复煽后人之奴隶根性而已。是不可以不辩。”[28]

三：建立孔教和“翼教”的悖论;

康有为对于经典系统的重新整理和解释，是对习惯的制度体系提出的一种尖锐的挑战。特别是他对于大同世界理想的提出，可以合理地推论出对于现实秩序的否定。特别是孔子纪年的提出，在当时更是惊世骇俗。所以，从康有为的《新学伪经考》推出开始，一直遭受到各种不同形式的批评甚至攻击。

与叶德辉等“翼教派”相比，朱一新的批评主要还是从学理上立论，首先他反对以古文今文的立场来判断经典的真伪，“儒者治经但当问义理之孰优，何暇问今、古文之殊别？”[29]他认为这种怀疑所带来的结果是对于儒家的真理性和权威性的解构。“窃恐诋讦古文之不已，进而疑经；疑经之不已，进而疑圣，至于疑盛，其效可睹也。”[30]

朱一新了解康有为托古改制的思路是为了“行新法”，但他看到新法不是对于三代之制的回归，而是袭用西方的制度，他认为这样做是“用夷变夏”，[31]结果是“以为圣圣相传之《诗》《书》礼乐果不足以应变也。而姑从事于其新奇可喜者，以为富强之道在是。彼族之所以富强，其在是乎，其不在是乎？抑亦有其本原之道在乎，抑彼之所谓本原者，道其所道而非吾中土所能行，且为天下后世所断断不可行者乎？”[32]虽然其朱一新的立足点在于维护儒家的本原性立场，但是他对于致使民族强盛之根本之道的反思却是符合“多元的现代性”的态度的。

但是，另一部分人的态度就要激烈得多，首先是安晓峰在光绪二十一年（1895年）上书要求毁禁《新学伪经考》，其用词就相当激烈。“康祖诒自号长素，以为长于素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号。……今康祖诒非圣无法、惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之而无不及，如此之人，岂可容于圣明之世？”[33]好在当时的两广总督李翰章为之开脱，认为长素并非是称自己长于素王，他的弟子也没有超回等号，而《新学伪经考》本意在于尊孔，所以还不至于对社会造成混乱，鉴于有人参奏，所以就让他自行销毁。

到1898年，随着康有为的活动越发接近于晚清的核心层，对他的参奏文书也就越发的多，用词也就越发激烈。陈宝箴虽然曾经促成湖南时务学堂的开办和梁启超在湖南讲学等活动，但对康有为试图用西方教会的仪式来改造儒家的做法，认为只是拾人牙慧而已。他在《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月，1898年）》中批评康有为说：“而不知圣人之大德配天，圣人之大宝曰位，姑曰虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐焉。欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸，战争至数十年，而其势已替，及政学兴，格致盛而其教益衰，今仅存而不废者，亦如中国之僧道而已。”[34]而曾廉则延续了安晓峰奏文中的咄咄逼人之势，直接认为康有为的著作是对皇权的危害。他说康有为“其字则曰长素。长素者，谓其长于素王也。臣观其所作《新学伪经考》、《孔子改制考》诸书，爚乱圣言，参杂邪说，至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下。姑平白诬圣造此为名，其处心积虑，非寻常富贵之足以厌以欲也。康有为之书，亦咸同后经生著作之体例，前列经史子旧说，而后附以己意。盖浅陋迂谬之经生，而出之以诡诞，加之以悖逆，浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行，臣不知其置于皇上于何地也？”[35]

另一则孙协揆的的说帖中道明了康有为抑君权扬教权所能带来的问题，用现代人的来说就是：“在尊孔子为教主的同时，悄悄地抹去了孔子作为圣王的地位，从而为政教分离和以皇权为中心推进制度改革提供了理论空间。……对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法，也是在列国竞争之世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权只是一个过渡、一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普

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在戊戌前一段时间，湖南的谭嗣同和唐才常等人在陈宝箴、江标等人的支持下，创办《湘报》和《湘学报》等，大力推行边法，而梁启超主持的时务学堂则在孔教改制的基础上，宣讲民权、平等和公法，这引起了以叶德辉为代表的一批人的反对，他们的言论集中在有苏舆编辑的《翼教丛编》中，他们以护卫正统的姿态，对于康梁等人的思想特别是孔教思想作了激烈的攻击。苏舆在序中就说梁启超“ 其（梁启超）言以康（有为）之《新学伪经考》、《改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也。而托古改制，乱成宪也。倡平等，堕纲常也。伸民权，无君上也。孔子纪年，欲人不知有本朝也。”[37]他们对梁启超在长沙讲学时用的《春秋界说》、《孟子界说》和康有为的《长兴学记》逐条进行批驳，主要的攻击点集中在以平等的观念来摧毁上级等级，用孔子纪年来否定本朝的正统，而以西方宗教的范型来改造儒家传统是“用夷变夏”。叶德辉：“康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。其貌则孔也，其心则夷也。康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统，而其徒众又欲废大清统号，以孔子纪年。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。”[38]

其实叶德辉等人也不能称之为儒家的原教旨主义者，因为他们更看重的是儒家学说中对于现存秩序的支持，而反对儒学内部所存在的革命性因素。而显然今中是最富于“革命性”的，而明清以来，皇权对于儒学的基于道和民本思想中革命因素加以掩蔽，导致清代的主流儒生，只从对权力的支持性而不是制约性来理解儒家。

对于康有为等人的孔教设想，叶德辉在给皮锡瑞的信中指出这只是“籍保护圣教为名，以合外教者，巧言也。”[39]根本用不着为孔教的前景表示忧虑，他坚信即使基督教等传入中国，其命运也不过就是佛、老在中国的命运。原因在于儒家之基于人情，而宗教只能起辅助作用。他说：“中国服圣人之泽久矣，虽不识字之农夫牧竖、妇人幼子，无不有‘孔子’二字横于胸臆间。盖圣人之教先之以人伦，而以神道辅其不及。耶稣之教先慑之以鬼神，而又专主一祀，抑于后。其间次第、浅深，地球开通之时自有定论。……礼者，圣人之教，人心之所同也，孔教何患不行于西国哉？”[40]但是叶德辉认为康有为的书，判定六经是伪书，这样反而是使中国人的精神无所依托，异教乘虚而入，反而成为儒家的祸害。所以他引用一句话说：“宁可以魏忠贤配享孔庭，使奸人知豚之足贵；断不可以康有为搅乱时政，使四境闻鸡犬之不安。”[41]