论孟子的认同意识及其在诗学上的表现学毕业(3)
2014-08-01 02:11
导读：如果说毁灭性确实一定是作为一种被禁锢的生产性能量而发展来的话，那么，把它称作人的本性中的一种潜能似乎也是对的。那么，这是否必然推出善与恶
如果说毁灭性确实一定是作为一种被禁锢的生产性能量而发展来的话，那么，把它称作人的本性中的一种潜能似乎也是对的。那么，这是否必然推出善与恶是人身上具有同等力量的潜能之结论呢？……一种潜在性的现实化依赖于现有的某种条件，比如说，就种子而言，就依赖于适宜的土壤、水分和阳光。事实上，潜在性的概念除了与它的现实化所需的特殊条件相联系之外，是毫无意义的。……如果一个动物缺乏食物，它就无法实现其潜在性的生长，而只会死去。那么，我们可以说，种子或动物具有两种潜能，从每一种潜在性中都可以推出某些在以后的发展阶段上产生的结果：一种是基本的潜能，只要适宜的条件出现，它就会实现；另一种是次要的潜能，如果条件与实存的需要相对，它就会实现。基本潜能与次要潜能两者都是一个机体之本性的组成部分。使用“基本的”和“次要的”这些语词是为了表示，所谓“基本的”潜能发展是在正常条件下发生的，而“次要的”潜能却只能是在不正常的病态条件下才能显示其存在。
……我们已经表明，人不是必然为恶的，而只是在缺乏他生长的适宜条件的情况下才是为恶的。恶并没有它自己的独立存在，恶是善的缺乏，是实现生命之失败的结果。……在下面的篇幅里，我将努力表明，正常的个体在其本身就拥有去发展、去生长、去成为生产性的存在的倾向，而这种倾向瘫痪本身就是精神病态的症候。[v]
弗洛姆关于人性善恶的的方式当然不同于孟子，但是他们都是旨在寻求一种是人性正常发展的途径。如果用弗洛姆的两种潜能说来考察孟子的性善论，我们也可以将其所谓“性”理解为人的“基本潜能”，而将“蔽于物”的“耳目之官”理解为“次要潜能”。两种“潜能”都存在于人的身上，不同的条件导致它们或者实现出来，或者被压抑下去。至于说到“适宜的条件”则实际上是一个历史的范畴，在不同的具体时期应该有不同的表现，因为善与恶本身就是一对历史的范畴。
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孟子为什么会如此重视对“性”的探讨呢？这是由其学说的基本价值取向所决定的。在孔子的时代，由于西周礼乐文化在儒家士人心目中还毕竟是一种具有诱惑力的价值系统，所以他们就将这种文化当作建构新的价值体系的话语资源和模仿对象。尽管已经是“礼崩乐坏”了，但是礼乐文化的合理性依然是自明的，至少在儒家士人心中是如此。所以他们不必花力气去证明西周文化合理性的依据是什么。
在孟子的时代一切都不同了，由于“圣王不作，处士横议”的局面早已形成，士人思想家中普遍存在着一种怀疑主义的、批判的意识，任何一种学说都无法借助自明性的逻辑起点来获得认同了。所以孟子就必须证明为什么只有实行“仁政”才能拯救世界，人们为什么有必要去“求放心”、去“存心养性”以及凭什么说每个人通过自己的自觉修养就能够成为君子甚至圣人。“人性本善”就是他整个思想体系的根基所在。孔子到西周文化中寻求话语建构的合法性依据，孟子则到人的心中去寻找这种依据——这是这两位儒学大师的主要区别所在。第三，在最终的价值本原问题上，孟子的追问深入到了人与天地的同一性上，孔子则仅限于人世的范围。毫无疑问，孔子和孟子的话语建构本质上都是对价值秩序的建构，而不是为外在世界命名、分类、编码的认知性活动。所以他们的话语建构都有一个价值本原的问题：人世间一切价值的最终根基何在？孔子将这种追问限定在人士间，所谓“子不语怪力乱神”（《述而》）、“不知生，焉知死”（《先进》）、“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》），等等，都说明孔子的视野是集中在人世间的人伦日用与典章制度之上的。细观孔子之论，实际上是将“性”看作无善无恶的。孟子却不然。如前所述，孟子的学说是以“人性本善”为逻辑起点的。因为人心之中本来就有善根，故而方可“存”可“养”、能“放”能“求”。但是这里还是存在着一个无法回避的问题：何以人竟会存在这种与生俱来的善之本性呢？孟子解决这个问题的办法是向天地自然寻求人世价值的最终本原。他说：
