晚明士人自我意识的张扬与史学评论(4)
2018-01-12 06:18
导读：晚明史学评论中这种极力张扬自我，以至表现出强烈挣脱封建正宗藩篱的思想倾向，是与当时从否定程朱理学强调以封建纲常为基本内容的天理对社会的绝
晚明史学评论中这种极力张扬自我，以至表现出强烈挣脱封建正宗藩篱的思想倾向，是与当时从否定程朱理学强调以封建纲常为基本内容的天理对社会的绝对统治的理论，走向抗议封建思想文化专制的社会思潮相一致的。应该指出，王阳明心学理论中对于心体“无善无恶”的规定，在当时，也是晚明史学家在历史评论中表示“对某一神圣事物的亵渎”，对“习惯所崇奉的秩序的叛逆”的理论依据。[17]（P237） 王阳明晚年曾以“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句话概括他整个心学的逻辑体系，[4]（卷35《年谱三》）在这所谓的“四句教”中，由于王阳明将心体规定为“无善无恶”，所以其逻辑的推绎必然为主体思想的发展提供了多种可能的空间，因为所谓“无善无恶”在逻辑上就意味着可善可恶，而以这种可多向发展的品质来界定体现天理的心体，其结果则突出了主体选择的可能性和固定权威的消解。此后王阳明的高足王龙溪畿更对“无善无恶心之本”向“无”的方向发挥，形成他的“四无”说，即“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”。[18]（卷1《天泉证道记》）这种以“无”说心，反映在对是非的判断上，就是“良知无知，然后能知是非”。[18]（卷8《艮止精一之旨》）其原因是“夫未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中另为本体，与已发相对，则诚二本矣。良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来”。[18]（卷10《答耿中丞》）从而从心体的“无善无恶”，走向否定既定的是非善恶，淡化乃至消解掉虚构的普遍是非标准。这种观点反映到对历史的认识中，则必然是使评判历史的价值标准导向相对化、历史化，走向否定封建权威既定的、“为习惯所崇奉的”历史是非的“叛逆”。 这一点，早在王世贞刊刻《祝子罪知录》的序文中就有所体现。该文正是从强调历史是非的相对性、历史性的前提下，婉转地对是非标准的普适性、同一性做出否定。序文中王世贞说： 王子曰：是非之变若棼丝。然有一人之是非，有一事之是非，有片言可折之是非，有千古不决之是非。后之君子且奈何？亦存其迹而已矣。曷为存（其迹）？（曰）有案矣，曰有断矣，则未知（其）是是而非非也。与其所以取是非者，的然而无万一讹也，信传信，疑传疑，一人不以一事蒙，一事不以一人废，开眼界于片言，窜齿余于千古，好而知其恶，恶而知其美，殆庶几焉。若曰：同不足以标胜，姑以异为奇。其不然，其不然，倒道而言，君子弗言也。要使束修之儒，顾影自畏，善虽小而务聚，慝虽细而必捐，则君子表微之功于斯为大。或曰：尚父戮华士而周公咎之，颜回攫釜而孔子疑，圣哲相信之（素），目击之事而犹尔尔，又况其纷如者乎，安用存？虽然天下而无是非可也。天下而有是非也者，与其过而亡，宁过而存。磨鉴考衡，捘遐剔幽，小人恐矣，君子则否。夫然则知我罪我奚恤焉？祝子所为，综是非之案，断而命曰《罪知》者，意如此。[9]（卷首《王世贞序》）
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按照王世贞的说法：一、是非的标准是不确定的，是因人、因事、因时而变动的；二、是非是很不容易确定的，即使周公、孔子这样的圣人对于熟人、常事都有判断错误的时候，更何况评判变幻纷纭的历史是非了；三、既然天下不能没有是非，作为君子就要根据自己的，做出自己的价值判断，而不去计较他人的同意与否。[2] 这种强调历史是非标准的相对性、历史性的观点，后来又被李贽做了更深一层的理论发挥。在作为《藏书》全书论纲，置于全书卷首的《世纪列传总目前论》中李贽论道： 李氏曰：人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦行而不相悖。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣，后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！然则予之是非人也，又安能已？夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽然孔夫子复生于今，又不知作何非是也，而可遽以定本行赏罚哉？！[10]
