晚明士人自我意识的张扬与史学评论(6)
2018-01-12 06:18
导读：这里，李贽将外在的义理与内在个体的本真相对立起来。在李贽看来，“学者既以多读书识义理”，就会“以从外入者闻见道理为之心”障住自己的童心。
这里，李贽将外在的义理与内在个体的本真相对立起来。在李贽看来，“学者既以多读书识义理”，就会“以从外入者闻见道理为之心”障住自己的童心。“障其童心”的结果是使童心丧失，而“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人”，就会“发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”。总之，李贽《童心说》的根本思想，是要通过对既定之理的拒斥来达到维护自我本真存在的目的： 苟心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而感于童心者之自文也，更说什么《六经》，更说什么《语》、《孟》乎？[11] （卷3《童心说》）
联系李贽《焚书》卷一《答耿中丞》所论：“夫天生一人自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”以及《焚书》卷五《贾谊》所云：“班氏，文儒耳，只依司马氏例以成一代之史，不宜自立论也，立论则不免搀杂别项经史闻见，反成秽物矣。”则其从主体存在的意义，拒斥既定的普遍之理对个体的强制压抑，或者说否定所谓的“执一”，强调个体思想自由的思想便格外清晰明确。 李贽的《童心说》不仅从维护主体存在，或自由人格意义的角度说明不可“执一”泯灭自我，还在这基础上，进一步从史料学的角度了不可“执一”定评万世之是非。李贽说： 夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎！纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。[11]（卷3《童心说》）
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李贽对《六经》、《语》、《孟》等所谓圣人经典的史料学分析，不啻是釜底抽薪，从根本上说明了这些经典不能执之“遽以为万世之至论”，去评判历史之是非。这也就在更深的理论层次阐明了“尚父戮华士而周公咎之，颜回攫釜而孔子疑，圣哲相信之素、目击之事而犹尔尔，又况其纷如者乎”王世贞等人关于历史评价不能以一衡万的论述。[9]（卷首《王世贞序》）从思想解放的意义上讲，反对思想文化上的“执一”，就是人的自我意识的觉醒，反映在史学评论上，就是要求在对待历史的认识上的一切是非善恶都要遵从理性法庭的裁决，而理性法庭的法官就是作为主体的自我。“颠倒千万世之是非”，尤其是剥去以往被统治阶级和正宗意识形态奉为圣贤偶像的神圣外衣，表达自己对那些“为习惯所崇奉的秩序的叛逆”，正是晚明史学家张扬自我，抗议思想文化专制，以“狂者胸次”的批判精神评论历史所采取的普遍方式。晚明时期这种抗议封建思想专制束缚，强调要以自己的价值观点重新评论评价历史的思想、学术倾向相当普遍，已成为值得注意的史学现象。仅从《四库全书总目》提要的评论看，除前面提及的祝允明、李贽、焦竑、吕坤等人的著作外，比较典型地表现出这种思想、学术倾向的史学著作，至少还有唐顺之《两汉解疑》《两晋解疑》、洪垣《觉山史说》、张大龄《玄羽外编》、程至善《史砭》、宋存标《史疑》、孟叔子《史发》、熊尚文《兰曹读史》、朱正色《涉世雄谈》、王志坚《读史商语》、钟惺《史怀》及贺详《史取》等。这些著作论述的理论层次虽然有高有低，但都不同程度地表现出反对封建文化专制束缚，蔑视统治意识形态权威的思想和学术特征。在一些正统学者的眼里，这些著作不过是“惟好高论，动辄踳杂”，“好为异论，务与前人相右”，“妄为升降，颠倒讹误”，“悖理殊甚”，“殆与李贽之《藏书》狂诞相等”而已[4]，但是这正从反面反映了晚明史学评论中悖于正统意识形态的思想和学术倾向。清四库馆臣詈骂明人史论“妄以臆说翻案”，然而晚明一些史家正是在“执一便是害道”的抗议中，柄持着个体本真的“童心”，“程量今古”，“颠倒千万世之是非”，[10]（卷首《藏书世纪列传总目前论》）通过对历史的重新评价，表达自我的价值观点，以及对封建文化专制的反抗呼声。
