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江南人在华北——从晚清义赈的兴起看地方史路

2014-05-30 01:05

引子：熊其英在家乡内外的生死哀荣

光绪4年102月中下旬之交，在饱受“丁戊奇荒”打击的河南省内，赈灾工作已渐近尾声。就在这时，于本年初赶到该处助赈的江苏绅士熊其英因此前下乡办赈期间过于辛苦，不幸染上了风寒。在接下来的10余天里，虽然其病势日渐沉重，他却始终出于“恐医家南北不合，或有贻误”的担心，坚决不肯接受当地医家的诊治[i]。而很可能由于他的这种固执，才使他在次年正月初4日（1879年1月25日）病逝于河南卫辉府的助赈局内[ii]。

对于熊其英的去世，河南人立即举行了隆重的悼念活动。光绪5年2月初，“卫辉、河南、怀庆3府绅士均为纯叔先生禀请奏恤，先后上详。修武绅士并已筹款欲为建祠”[iii]。而河南巡抚涂宗瀛亦很快对此类禀请作出答复：“听各邑绅民自为建祠”[iv]。至于规模最大的纪念场面，则出现在怀庆府城。约在3月中旬，怀庆府官绅便议定先借郡城塔寺之偏堂为熊其英设立祭祠，并“择期210日送主入祠”，这是由于“刻下正届府试，外县绅士齐集，趁此举行，俾各尽瞻仰之心”。在送主入祠的那1天，怀庆“阖城文武官绅暨9县教官、赴试童生、送考绅士89百人，迎神牌于明伦堂，镇军以执事鼓乐随同导送入祠。沿途公祭及灾民泣吊者相接于道”[v]。

不仅如此，熊其英在国家层面也得到了褒扬。光绪5年3月初，涂宗瀛便为其专门向朝廷“出奏请恤”[vi]。特别是在由清朝遗老们主撰的《清史稿》中，熊其英之所以能够在列传中占有1席之地，完全得力于其助赈河南的业绩：[vii]

熊其英，字纯叔、江苏青浦人。以贡生就训导。家福集金赈河南，其英请行，始事济源。济源，山僻小县也，灾尤剧，多方补苴，次第以及他邑。其英亲履穷僻稽察户口，不避风雪，食惟麦粥、麦饼、菜羹，与饥民同苦。初头病疡，足病湿，医少愈，仍从事不肯休，遂卒于卫辉。巡抚上闻，诏许被赈各州县立祠祀之。

这篇短传并非是1个无足轻重的标志，要知道，作为户部主事的其兄熊其光都没有能够在《清史稿》得到立传的资格。

令人诧异的是，熊其英的家乡却没有给之以太大的赞誉，甚至他在河南的业绩也没有得到特别的强调。关于其家乡人对其病逝于河南的反应，目前只能找到1位同乡于光绪5年2月底曾在《申报》上发表了1副为之而作的挽联[viii]。而后来民国《吴县志》所载的熊其英传中，关于其助赈河南的业绩仅仅占到了很少的篇幅：[ix]

熊其英，字纯叔，青浦人，恩贡生。苦志励学，得其兄户部主事其光之教，以古文名家，远近推作手。所为应试文亦纯用古文法，诗专主性灵。粤军入青浦，避居镇西之蒲塘村，遂馆镇中冯氏。生平遇不平事，辄出身排解，不少疑惮。光绪戊寅春，河南大饥，乃毅然偕吴江举人凌淦等募巨万金往赈。岁烈日暑歊中，必身历各城乡编户，按口以给之。几1年，所全活无算。卒以此积劳，病殇于卫辉赈所，年410有3。居民感其德，为建祠祀之。方其英之未往赈也，青浦、吴江两县令先后聘修县志。大纲细目，独辟蹊径，如寺观、僧道，摈而附之于杂志中；其有细目所不能括者，多为表以著之，青浦志总104表，前此未有也。

那么，熊其英在河南从事的是种什么样的赈济活动？他为什么要坚决拒绝河南医家的诊治？当其身故后，家乡内外给他的待遇又为何出现上述巨大反差？由于熊其英自始至终仅具地方绅士的社会身份，其活动亦始终限于地方层面，看来地方史层面入手来解答这些问题是顺理成章的。不过，这是否意味着可以直接套用当下得到较多应用的那种地方史路径呢？有鉴于此，这里显然有必要对地方史路径的基本取向进行1番检视。

1、地方史路径的基本取向及其应用后果

         随着研究领域的不断拓展和研究问题的不断深入，国内外许多史学研究者都承认，面对中国的复杂状况，以往那种试图从整体上来把握和理解中国社会历史变迁的作法的确存在着许多值得反思之处。因而，从20世纪70年代以后，美国中国学中率先形成了研究取向上的重大变化[x]，而地方史研究路径正是反映这种变化的显著标志之1。特别是施坚雅（William Skinner）提出关于中国社会的市场体系理论后，为地方史路径的成型奠定了相当坚实的基础[xi]。80年代以后，作为1种较为有效的、替代宏大叙事的研究进路，地方史路径很快得到了许多应用，其势头直至目前依然方兴未艾。众所周知，这种地方史研究进路并不同于早先出现的那种区域史研究。简单说来，前者关注的主要问题是地方社会中各种权力关系之间的动态运作格局，而后者所展示的往往仅是地方空间中各类要素的静态分布。

应当说，地方史路径的出现造成了研究视角的大幅转换。这主要表现在，它的1个基本取向就是自下而上地观察中国特别是近代社会的历史变迁。至于其具体着手点，则主要通过对所谓的“地方精英（local elite）”的刻画来获得的。如果只从字面上来说，“地方精英”的提法倒也不算新鲜，因为在很早以前关于中国士绅的研究中，就常常有研究者把传统意义上的地方绅士称为“地方精英”。不过，由于地方史研究要求更加深入和细致地探讨地方社会中的权力结构，认为1切能够在地方社区内起某种支配作用的个人或家庭都在这种权力结构中占有1席之地，于是这里“地方精英”的包含范围也就广泛得多。特别是在中国近代史领域，除了传统上的绅士以外，按照萧邦齐（Schoppa）的看法，晚清时期的学绅（scholar-gentry）、绅商（gentry-merchant）、商人（merchant）、绅董（gentry-manager），民国时期的军阀、资本家、教育家、地主，乃至土匪头子都可以包括在“职能性精英（functional elite）”的范围之内[xii]。虽说这里的范围未免过于宽泛，若干类别的划分也难免会引起许多不同意见，但是就晚清时期而言，要对能够跻身于地方权力结构之中的个类人士给出1个总体性称谓，的确不是1件易事，因此在1个有限的范围内使用“地方精英”的称呼似乎也未尝不可。

目前对地方精英的研究主要致力于阐明他们所拥有的权力的性质以及他们在地方权力结构中的位置，关于这个问题，这些研究与那种从早期的士绅社会研究中延伸出来的对地方精英看法有相当大的不同。吴晗先生早在20世纪40年代就指出，地方绅士所拥有的权力基本上是官僚制的延伸，其实质是在国家和下层民众之间起着1种中介作用，与国家权力之间并没有直接的冲突。后来张仲礼、萧公权、瞿同祖、何炳棣等人的研究着眼点虽与之有1定的差别，但他们的最终结论并无重大改变[xiii]。对于这种看法，孔飞力(Philip Kuhn)早在60年代末就提出了异议。他指出，中国从18世纪末开始了1个地方军事化（local militarization）过程，其间，地方士绅从地方官吏那里接过了某些政治权力的支配权[xiv]。后来的1些研究也表明，地方士绅和国家之间不单纯是1种统合的关系，相反，两者还常常争夺对地方社会的控制权，清末和民国年间的地方自治运动与这种权力斗争有着密切的关系[xv]。地方史路径下的地方精英研究推进了这种认识，不少研究都认为近代地方精英在与国家的关系中处于越来越主动的位置，在地方事务中的支配性作用也越来越强。而1度成为中国近代史研究中热门主题的“公共领域（public sphere）”或“公共空间（public space）”，也正是围绕着对地方精英活动的勾画而构建起来的[xvi]。

必须承认，“公共领域”和“公共空间”研究的出现标志着地方史路径得到了进1步的推进。因为从方法论的意义上来讲，这类研究至少可以使人更加留意近代中国社会变迁中在地方层面发生的种种复杂权力及其关系。因此，这对于注意和理解中国社会中可以称之为“公”的那些特定领域提供了1定的帮助，也使微观结构在历史进程中的独特作用和地位有了某种程度的呈现。然而，由于这些概念具有过强的西方经验背景，所以关于它能否适用于分析中国历史的问题，很快就在国内外学术界引发了激烈的争论。就最后的结果而言，倾向于认为不合适的意见总的来说占了上风，所以最近数年以来有关“公共领域”和“公共空间”的说法已不再具有往日那般轰动效应。不过，仅仅指出这些概念不能在中国研究中套用，难道就意味着所有的问题就此解决了吗？单就辩论的层次上来说，我认为那里至少就忽视了以下两个方面的问题：其1，讨论的双方其实更多的是在概念层次上进行相互辩难，而对于他们业已掌握的相关经验事实究竟在多大程度上代表了中国历史的具体情况，却没有进行更为充分地反思。其2，双方都是用源自西方“public（公共）”的含义为基准来评判中国社会中“公”的领域的性质，却没有人追问1下这种“公”域在中国究竟是什么含义以及有几种含义。因此，这种辩论很可能进行得过早而且甚为不得要领。

更重要的是，“公共领域”和“公共空间”其实最明显地体现出了地方史路径中早已存在的1个重大弱点，但无论是以往推重地方史路径的研究者和当年进行激烈辩难的学者都毫无觉察。这个弱点就是地方史路径对空间问题的处理方式，也就是说，其1方面常常混淆了空间性质上的差异，另1方面又往往将空间视为孤立存在的实体。在第1个方面，例如，在汉口和浙江的地方权力要素存在着巨大差异的情况下，罗威廉和兰金却分别构建出了本质上并无不同的“公共领域”。其实，这个问题早在孔飞力那本影响巨大的《中国帝国晚期的叛乱及其敌人》1书中就有反映，当时他根据川陕地区的地方精英应对白莲教活动的经验概括出了“地方军事化”概念，然后又将此概念搬用到两湖、两广和江南等许多地区，最后将之与20世纪各地的地方自治运动勾联了起来[xvii]。然而，这个概念能否在不同空间中加以运用呢？陈锦江的研究便表明，与本地官府之间保持相当距离的广州商务总会就主要是依靠当地“9大善堂”的力量建立的[xviii]。夫马进则更加明确地指出，上海地方自治的基础是以同仁辅元堂为中心的慈善组织体制[xix]。由此可见，孔飞力勾勒的脉络很可能不具有能够如其所述的那种普遍运用的效力。

在地方空间的孤立方面，罗威廉的做法可以被视为1个典型。例如，他在承认汉口大多数地方精英具有外籍身份的同时，却认定他们若要进入当地的“公共领域”，必然更多地实现对本地内部的认同，而将跨地区的本籍认同置于1个非常次要的地位。事实上，这也是地方史研究中被普遍默认的做法。也就是说，地方精英与国家和普通民众之间的权力关系只能在1个孤立的地方空间之内来把握。正如有的论者曾经感觉到的那样，地方史路径把地方精英的活动过于限制在地方舞台上，从而使人们只能得到1个又1个的“微型叙事”，从而陷入布罗代尔（Braudel）所说的“破碎的历史”当中而不能自拔[xx]。这就使得以往地方史路径中的地方精英1旦越出研究者们所设定的地界便举步维艰，最终只能形成江南是江南、华北是华北、城市是城市、乡村是乡村的隔绝状态，它们即便鸡犬之声相闻，亦是老死不相往来。显然，这就严重忽视且无法解释中国历史上极其重要的“大1统”观念和实践。

可以说，在相当程度上，正是由于上述这些空间问题的存在，才使得整体认知与局部研究、大社会与小社区、大传统与小传统之间如何沟通的问题成了让研究者们头疼的问题。尽管有些学者曾尝试着用“缩影”或者“象征”的办法来加以解决，但基本上都没有越出杨念群先生所说的那种衍于方法论层面的推演，所以很难准确把握其间沟通的渠道和程度[xxi]。其实，对于这样的问题，方法论的探讨固然不能说毫无裨益，但是经由经验研究的反思难道就不能给予更为有利的启迪吗？这就是说，目前有关地方精英的研究还有许多重要的经验事实没有得到很好的处理，因此，对之进行挖掘和清理也许会提供1些比较可靠的反思基础。

就地方精英研究而言，这种“小大之辩”之所以产生的1个可能原因就是在不注意空间性质的同时，却又预先设定了过于严格的空间界限。尽管这种设定不能说是1种有明确意识的举动，但周锡瑞（Esherick）等人在指出地方精英也运用外向性策略和外部资源时，仍然认为其指归乃是地方空间内的支配地位[xxii]。而这种看法在很大程度上限制了对地方精英外向性活动的进1步了解，同时也忽视了外向性活动的复杂状况。对基层社会进行微观分析当然不会是1种方向性错误，可是这种微观层面难道也意味着孤立的微观空间吗？或者，“地方性”或“地方感”1定只能在1个自足的空间中才可以呈现吗？

尽管近年来已有人开始对地方史路径进行反思，但其主要思路在很多时候还停留在如何寻找1个最具代表性的地方空间上。其实，“中国”作为大1统区域的漫长历史，注定了其内部的各个部分之间存在着复杂的关联。所谓的“地方精英”既不会只把眼光盯在地方空间内部，也不会只保持“地方的”精英身份。而1旦他们开始关注其他地区的地方事务并采取跨界行动时，他们要面对的不仅是本地的“小传统”与别地的“小传统”之间可能发生的冲突，而且还要面对他们代表的“小传统”与国家代表的“大传统”直接发生的碰撞，这就有可能造成从国家到地方的制度场域产生结构性的关联和变动。到目前为止，这种跨地方行为尚未真正引起研究者的注意。而在上述熊其英事例的背后，正是1种构成对以往地方史路径最具挑战性的跨地方行为，这就是晚清义赈活动。

2、义赈名称的起源及其原初性质

为了更好地理解作为跨地方行为的晚清义赈，这里非常有必要对其出现以前的中国救荒传统的基本向度作出1个简要的说明。在中国历史上，救荒事务的发展脉络明显地呈现出两个向度。在第1个向度上，救荒是中国传统政治结构中1个非常特殊的领域。古语所谓“民为邦本，食为民天”，即国家担负“养民”责任而执行的1项重要政策就是“荒政”，这在《周礼》所说的“以荒政10有2聚万民”中有最直接和系统的表达[xxiii]。另外，天灾警人事，当国者亦明确意识到必须垄断——尽管事实上并不能总是做到这1点——因救灾而施行祈祷的权力，即所谓“与天地相交接”的权力[xxiv]。因此，无论是施行荒政还是祈雨祷晴，其中都常常涉及到政治的神圣性和合法性问题。况且，中国的灾荒既多且酷，救荒虽每每被称为1时急务，但无岁无之也就演变为常规化事务。对此，最能体现传统政治结构的“10通”中有着显著的反映[xxv]。据此，许多研究者往往用救荒问题作为检验国家能力的标准。

在第2个向度上，由于中国国家规模和版图的持续扩大，单独由国家承担救荒过程中的全部事务已因技术上造成的实际困难而日益成为不可能的事，于是具有民间性质的赈济活动的产生亦成为必然。而随着地方上的救荒事务逐渐演化为1种日常性的地方事务，使得地方性救荒传统最终构成了1条与荒政并行不悖的脉络。就目前所掌握的资料来看，绅士拥有1定办理权的救荒活动可能迟至明朝中后期才有比较明显的表现。对此，从明清以来许多地方志中可以找到确切的证据。史密斯（Joanna Smith）所剖析的明末绍兴府绅士集体参与本地救荒活动的例子[xxvi]，对于这种地方向度的起源作出了1定的揭示。而张仲礼在很久以前的研究中就指出，清代特别是19世纪以来的地方绅士在本地开展救荒活动已属于他们承担的大量日常性事务之1[xxvii]。后来的许多地方史研究者也都曾注意并承认这1点，而且顺理成章地将其纳入地方精英的权限范围之中。

作为1种救荒活动，义赈名称的起源及其原初形式无疑属于地方向度的脉络。本来，原初时期的义赈并未演化为1项太大规模的社会活动。与义仓、义塾、义田、义庄等许多以“义”为名的社会设施或机构相比，“义赈”这个名称不仅出现得较晚，而且在社会影响上亦远为逊色。因此，原初时期的义赈始终没有引起专门的注意。不过，由于晚清义赈的出现，对原初义赈进行较为详细的钩沉也就有了必要性。这是因为，除了名称相同以外，原初义赈和晚清义赈又都发源于江南地区，如果不对这种重合情况作出针对性的说明，那么就极有可能导致对晚清义赈的理解发生较大的偏差。

有人曾在1篇题为“义赈源流”的文章中判定，“义赈”这个名称直到19世纪70年代后期才出现[xxviii]。事实并非如此。作为1个特定的名称，“义赈”至迟在嘉庆109年扬州地区的救荒行动中就出现了。当时，包世臣就曾明确提出“卒以义赈，裒富益贫”[xxix]。到了道光初年，“义赈”的提法出现得更为频繁。道光3年江南水灾期间，宝山县江湾粥厂的董事便声称“自来义赈，分作3股，董事、散捐、典商各居其1”[xxx]。吴滔的1篇文章在论及这场灾荒时亦提到，华亭知县王青莲在为此次灾荒所作的《赈余备荒碑记略》中便称“惟民艰较重，有例赈所未及者，用是续谋义赈”[xxxi]。余新忠在1篇文章中也提到，有人在此次水灾期间曾建议苏州官府“劝谕绅富捐助义赈以继”[xxxii]。由此可见，“义赈”这个名称在此时很可能已在江南1带被普遍使用和接受，而其正式定型的时间很可能还要更早1些。

应该指出，在原初时期的义赈活动中，绅士在很多情况下都不能占据1个主导地位。从包世臣为嘉庆109年义赈策划的章程中可以看出，他是希望由官府来向民间发起劝捐活动的，而绅士不过是承官方之命“广劝而集矣”[xxxiii]。而在办赈过程中，虽然曾经出现过“民捐官办”和“民办”两种意见的争论，但最终的结果还是官办，并且包世臣亦认为“官主之为善”[xxxiv]。对于道光初期的义赈活动，按照吴滔的考察，是“在民间捐助基础上进行的救济活动，其方式主要以赈济、平粜、借贷为主，因与官方组织的正赈、加赈等相区别，故也称作‘义赈’”[xxxv]。在道光2108、2109的扬州水灾期间，仪征县知县在其发出的劝捐义赈示中亦称，其是受上级之命“延请绅董，广为劝谕，量力捐输”来办理义赈事宜的[xxxvi]。由此看来，原初时期的义赈基本上是1种“民捐官办”的社区赈济形式。而且，这种形式后来很可能得到了较为广泛的接受。王笛引用过的1条出现在19世纪末、反映4川救荒情形的材料中便称：“各县官绅之任救、士大夫之捐集曰义赈”。他还根据此条材料指出，“恩赈、官赈、义赈和民赈”是4种传统的灾荒救济形式[xxxvii]。显然，出现在4川的这种义赈与江南的原初义赈在本质上是1致的，尽管目前尚无法证明两者之间是否具有传承关系。

就地方性救荒活动的总体而言，原初义赈肯定只在其中占据了很小的分量，故而在晚清义赈兴起后，时人从未提及这时的义赈与原初义赈之间有着某种关联，反而有不少权威性说法都

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