五四新文学的文化渊源与学理反思_现当代文学毕(4)

    中国知识者这种以家国自任的政治身份先天地植入了现代中国知识分子的文化血脉，我们从“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕 ”自题诗中能够感觉到悲壮中的青年鲁迅的精神依凭。冯天瑜为《百年忧患》一书作序，在论述现代中国知识分子社会特性时认为，中国的知识分子是现代社会和全新世界背景的产物，然而，“知识分子虽脱下了士大夫的长袍，但在精神上却承袭着士大夫的某些传统特质。”“中国的社会阶层序列一直是‘士农工商'，与商人陪于末座相反，士人历来居四民之首，他们不仅自视国家栋梁，也被社会认作人中精英。”“在认知层面，士人以‘求道'、‘闻道'、‘弘道'为最高旨趣，以先知觉后知、先觉觉后觉为使命；在政治层面，士人以‘平治天下'为目标……”文章指出，社会现代化包括“社会重建”与“文化重建”两项主要内容，新生的中产阶级与知识分子应分别承担这两项任务，但“由于内外条件的制约，中国的中产阶级底蕴不足，这不仅表现在经济上和政治上对帝国主义和国内宗法——专制势力的依附屈从，而且，中国历来缺乏市民政治独立、文化自主的传统，因而在精神上患有先天软骨病，既无力量、也无胆略担当起社会重建的使命，于是，这一日渐紧迫的任务连同文化重建任务，一并落到同样发育并不充分的知识分子肩上。”9然而身负双重任务的近现代知识分子面对的却又是中华民族历史上前所未有的危局，其人生历程由此显得愈发地激越悲壮。这种经历颇与马克思在描述欧洲资产阶级最初崛起时表现出的那种奋不顾身的战斗精神相似，马克思说：资产阶级社会的斗士们“找到了为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的理想、艺术形式和幻想”10。中国近现代知识分子为了承担他们其实难以一身兼任的双重任务不得不把自己的思想与感情调动至悲剧的高度。知识分子虽然从事的职业不同，但专注于民族危亡与国家的前途是艰难时世中的共性，因而也极大地影响了从事新文学运动的一帮文化人。鲁迅嘲笑“新月派”回避现实的审美取向是拔着自己的头发想脱离这个赖以生存的地球；茅盾的《社会背景与创作》强调新文学应“乱世”之运而生，强调文学应当表达“怨以怒”的政治情绪，以体现“文学家能够尽的职务 ”11。在《我怎么做起小说来》的文章中，鲁迅说：“谈到为什么做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义'，以为必须是为人生，而且要改良这人生……所以我的取材，多采自病态社会不幸的人们，意思是揭出病苦，引起疗救的注意。”12

    四

    美国学者麦金尔太有一部论述人类道德演变的专著，其中关于道德发展的绵延性的观点对于我们理解五四新文化运动与传统文化的关系颇多启发。麦金尔太说：“个人生活就是传统的一部分”，个人生活是“被引导在那些传统所限定的范围内的”。他批评现代主义轻率地否定传统文化的态度。认为离开了文化传统也便失去了认识发展与思想进化的基点。麦氏指出：“传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的，这种可能性就是说，过去已使现在的出现有其可能，活着的传统，恰恰因为它们继续着一个未完的叙述而面对一个未来，而就这个未来具有的任何确定的可确定的特征而言，它来自于过去。”13因此，尽管五四新文化运动的代表人物标举与旧文化决裂的旗帜，但他们及他们所倡导的新文化的出现归根到底仍然是传统的一个新的发展。

    在麦金尔太阐释人的行为的叙述语言中有一个名为“环境”的关键词，麦金太尔指出：“一种环境有一个历史，而个人行为者的历史不仅是，而且应当是置于这个历史中的，因为没有环境和环境在时间中的变化，个人行为者的历史和他在时间中的变化就是不可理解的。”特别值得重视的是，在麦氏的学术视野中，环境被赋予复杂的意涵，“同一个行为可能不止属于一个环境”14，因而不能对历史事件进行线性的单一性的归结。黄宗智《悖论社会与现代传统》一文对中国近代社会在西方经济文化的全面渗透过程中的各种悖论现象的分析印证了麦氏的上述论断。黄宗智认为，近代中国在西方的侵略之下西方的影响以及本土的文明其实是长期并存的 15。五四为中国新文化运动的前驱者们提供的是多种文化力量交叉扭结的复杂环境，一方面，西学东渐，西方给中国人提供了一个全新的文化发展的样本，它大力倡导的民主与科学的价值取向对于中国的知识分子具有很大的吸引力。经过半个多世纪的磨合，即使是骨子里仍对西方文化持排拒心态的人也已经变换了口气，转而以怎样学、学什么来规范这股世纪之交的西学浪潮，以减轻其对“国学”的冲击力。另一方面，列强欺凌、亡国灭种的现实危险极大地激发了中国知识者以天下苍生为指归的爱国情愫，民族文化本有的力量也由此得到了相应的调动，低估中国文化在民族心理中的深厚积淀，认为新文化的创造会脱离这个现实的观点都与事实相去甚远。五四新文化运动的领袖人物正是在这样一个独特的历史平台上进行充满激情的表演。

    其实除了历史环境的复杂性外，传统本身也是一个复杂的存在。张灏《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》认为，在“西方的冲击”这一思维架构中，“很容易把冲击的对象——传统，联想成一种没有生命的、被动的、静态的构造”，在这种联想的支配之下，“传统不是被简化为农业社会的意识型态，就是统治阶级的意识形态；不是士绅阶级的意识型态，就是专制政体的意识型态。而文化传统的最大特征——复杂性和发展性，自然就被忽略了。”16由忽略而否定，五四造成文化断裂的观点遂成为权威的结论。

    在西方学者中，吉登斯是对文化发展存在裂变持肯定态度的，在《现代性的后果》17中他试图解构社会有序进化的理论，否弃把历史看成是一个统一体的观点，即，不认为历史体现了某种组织与变革的统一性原则。但他申明，这并不是说世界万物都处于混乱之中，或是人们能够任意书写完全特异的“历史”。他把马克思视为他的基本观点的支持者，不过他也还是承认，即使是那些强调断裂变革之重要性的理论，即马克思的理论，也把人类历史看作是有一个总的发展方向，并受着某种具有普遍性的动力原则所支配的过程。吉登斯对马克思相关立场的叙述是准确的。马克思确实在特定的场合论述过新旧社会的文化决裂，强调了新旧秩序、新旧文化、新旧道德之间的对立性质，但生成于历史唯物主义基础之上的社会发展连续性的观点决定了他不会无条件地认同历史发展存在大片空白的跳跃。我认为，将传统看作是一个动态过程，看作是不断生成、不断演变的过程才是科学的态度，而这种种关于传统的观点也日益得到学界的认同。甘阳的《传统、时间性与未来》阐述了他对传统的理解，他指出，以往的通常看法实际上多半是把“传统”与“过去”等同了起来。尤其是那些特别强调传统的重要性的论者，他们所说的“传统”无非是“过去”或过去的东西。把“传统”看成是“过去”的观念，实质上隐含着一个通常不易察觉的假定，亦即把“传统”或“文化传统”当成了一种“已经定型的东西”，当成了一种绝对的、固定化了的东西。也就是说，凡是“过去”没有的东西就不属于“传统”，“传统”成了像天上的月亮那样的万世不变的自然物体，而我们与传统的关系也就成了一种与固定不变的东西之间的关系18。