日本的学界，特别是一些中国思想史和史者，对(4)

小岛祐马的学问被认为有三大支柱，即自始至终对史的强烈关注、通过《支那学》的刊行从意识和对当时日本研究的巨大警醒和法国社会学成果的导入。[43]对于法国，小岛祐马直到晚年还怀着“非常的乡愁”。[44]对法国的眷恋当然主要是由于学问上的，小岛祐马独自的学风的确立与法国之学有着密切的关系。

第一，重农学派与农家思想

小岛祐马在与桑原武夫对谈中说，自己赴法国留学的一个比较明确的目的就是想要弄清以魁赖为首的重农学派与中国的关系[45]。重农主义并不是简单地崇尚一种田园牧歌式的保守思想，而是在批判亚当·斯密的《国富论》中的重商主义学说时提出的以实物（产业）经济为中心、把生产放在首位，特别强调通过提高农业生产力来重建整个国民经济。魁赖的《经济表》（1758）后来被马克思誉为天才的构想，他所描绘的经济循环图式是将经济学作为社会来研究的开端。而其对宗教神学的反抗，主张人的解放，崇尚法思想，强调感受、经验的立场等等，整个思想体系完全是当时法国启蒙思想的反映，具有十分进步的意义。[46]中国古代的思想和文化在当时法国思想界十分流行，与法国启蒙思潮有密切的联系，如小岛祐马所述，魁赖在当时的法国被称为“欧洲的孔子”。[47]

小岛祐马对法国重农学派的重视除了它是把经济学作为一门社会科学来研究的学术意义之外，与他本人对“农”的挚爱不无关系。对农的挚爱不仅表现在他的思想中，而且体现在他的生活态度上。在思想上，他对中国古代农家思想的阐释和辩护引人注目。

农家的思想主要保存在《孟子》中，其思想的要点，第一为“与民并耕”。[48]孟子批评此点说:“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下通义也。”（《孟子·滕文公上》）小岛认为孟子的批评没有能触及到根本问题，因为孟子所说的脑力劳动、体力劳动和统治者与被统治者之间的关系这种“道德的阶级制度”虽然在儒家之间通用，但“不承认这种制度的农家并不认为这是天下之通义。”[49]小岛祐马为许行辩护说:“他并不是不知道体力劳动之外还有脑力劳动，但不认为与体力劳动相比脑力劳动有如此重要。无论是谁都应该在体力劳动之余暇去从事脑力劳动。每个人都应凭自己的体力劳动的成果而生活，这种思想，不单是尊重体力劳动，使各人劳逸均等，还能够防止财产的不平等分配，可以打破不公平的社会阶级，使天下的贫富大致均等。”[50]问题的根本在于“儒家对于重农，主要因为它是人民获得生活资料的主要产业，并不是从尊重劳动这一点出发。”而农家思想的根基则包含了打破阶级和尊重劳动的要素。从重视劳动和崇尚检素这一点看它，他认为农家与墨子非常相似。[51]

第二为“市贾不二”、[52]“物价齐一”。小岛祐马认为孟子对这一点的批评[53]“如果不是误解便是曲解”。[54]他认为农家的“物价齐一”论是人们生活所需的货物的市价，根据不同的货物市价大致一定的意思。而货物价格的基准“即是生产各种货物所需体力劳动的多寡”。[55]因此，农家本来的旨意决不是要将本来不等的东西价格一律化。他进一步说“即使农家论物价只看到量的方面而忽视了质的方面，如果听到孟子此说加以补正，而改为质量相等的东西的价格一律相齐，这也丝毫不会动摇农家的理想，反而会使其根底更加强固。而孟子也就失却了其攻击的立场，而不得不承认此物价齐一论了。”[56]不管对小岛祐马为农家的辩护作怎样的评价，[57]用的眼光去发现农家思想的“进步”意义[58]的意图在小岛祐马的文章中表现得十分明显，这是无容置疑的。他注意区分农家思想与传统儒家农本主义思想的不同，强调“农家的主张并非仅仅限于农业劳动，不过从以农业劳动为主这一点而命名为“农家”。[59]也就是说“农家承认在农业之外独立经营百家之事”。“而且与此同时，农家不主张仅仅满足于自给自足的经济而肯定农民与百工之间分工的必要性以及相互之间交易的不可或缺”。[60]从这些方面来看，似乎可以隐约发现其与河上肇的《日本尊农论》（1905年）的某些联系。[61]从他强调农家对劳动价值本身的重视及其打破阶级界限、富贫均等的理想来看，又似乎可以发现其与社会主义思想之间更为密切的联系。

他于京都大学退休之后隐归故里农家，并且实实在在地从事农业生产劳动，很长一段时间里都是在体力劳动之余暇才去读书（精神劳动）[62]这也是他对“农”的挚爱的表现 。

第二，法国社会学的方法和思想

这里所说的法国社会学，是指由迪尔凯姆（1858-1917）所创立的以《社会学年报》为中心、在现代社会学史上具有重要贡献和广泛影响的一个学术团体或思想流派，这个学派被称为“迪尔凯姆学派”或“社会学主义”。这一学派继承了孔德的实证的方法和综合社会学的立场。迪尔凯姆的《社会学方法的准则》（1895年）一书被称为这一学派的圣典。他指出“社会生活的本质不能由纯心理的要因即个人意识的状态来说明”[63]，认为道德、宗教、习俗、、、经济、等社会现象所表现出的人的“行为、思考、感受样式”作为客观的社会现实，对个人具有外在性、约束性和强制性。这一学派运用这种客观的、实证的方法对道德、宗教、法律、经济等各种社会现象进行研究，形成了道德社会学、宗教社会学、法律社会学、经济社会学诸分支学科，建立了社会学的综合体系。迪尔凯姆的研究从《社会分工论》（1893年）、《自杀论》（1897年）到《宗教生活的源初形态》（1912年），他一贯关注的焦点是道德的本质及其社会作用，他的研究被认为是属于“道德社会学”。[64]就是说他是要通过“实际问题”的研究来达到对社会本质的认识。他在运用客观的实证的方法研究阐明各种社会现象的同时，并不是没有自己的社会思想和社会理想。小岛祐马所受的影响也正是在这一点上。

弄清中国社会和中国文化的本质是小岛祐马一贯的研究目标。他在谈到与法国的学风的关系时说，自己对法国感兴趣也是以中国作为中介的。他说尽管“在思考中国的社会或文化时，感觉到实证的研究是必要的”，但是人类社会与文化的根源与本质是他“考虑问题的出发点”[65]。他认为中国古来的思想和学问的出发点是“人的社会生活，即人与人之间的关系”[66]，因此，研究中国思想必须“以人的社会生活即政治、经济、法律、道德等社会事实为重点。”他指出在中国并没有与今天的哲学体系相当的学问，如果勉强要从中国思想中寻求哲学性的东西，那只有社会思想，即触及社会组织的根本的各种各样的思想。他认为宋明的，受外来佛教思想的影响，具有比较浓厚的形而上学的色彩，但要而言之也无非是对社会思想的根本性说明。小岛祐马将触及到中国社会组织的根本的那些具有建设性和批判性思想，都包含在自己的思想史中。而从来以中国哲学史之名而写的书籍中，不过是从中国思想中抽出和罗列与希腊哲学或印度哲学相类似的各种思想，这种作法不仅破坏了中国思想的整体，也不可能由此把握中国思想的真髓。他之所以不用中国哲学史而用中国思想史这一名称，就是为了要能看到中国思想的本来面目和全体。他认为社会思想随着社会结构的变化而变化。他把中国思想史划分成前后两期。前期为从周代到前汉末，后期为从后汉到清朝灭亡。其原因是周代封建制度的灭亡到经过秦创立郡县制到前汉确立，政治上到了顶点。在思想上也可以作为一个段落。即前期。后期从后汉到清末，长达一千九百年，其间虽然也有社会状态的变迁，但大体上维持前汉时代的组织，在思想上虽然也随着社会的变迁由于外来思想的影响也不是没有新的气象，但在根本上没有大的变化，大体而言，乃是对前汉以前的思想的反刍。因此将这一时代统括而称为后期。[67]在社会理想方面，小岛祐马致力阐述中国传统思想特别是儒家的社会理想目的也是使“经济生活从属于道德生活”[68]和“以文化生活作为人的终极目的”[69]。