日本的学界，特别是一些中国思想史和史者，对(5)

小岛祐马的研究方法和社会思想（理想）虽然在很大程度上与法国的社会学生产了共鸣，但是对它也并非无批判地信奉或无选择地赞同。这表现在他对待古典的严格的科学态度上。作为优秀的文献学者，小岛祐马继承了狩野直喜、内藤湖南的传统[70]。比如他特别注意区分古典文献中所表现的思想的重层性。由于中国许多古典文献都是经过漫长的历史时期而形成的，因此古典中的各种思想必须仔细峻别：哪些部分是编纂的时代所篡改的、哪些是整理的时代所附会的。他认为从整体上看所有的经典无不经过时代的整理，如果分别细心考察，都可以从中找到其发展的轨迹。这一点对思想史研究最为重要。[71]正是在这一点上他对法国的汉学家Marcel Granet（1884-1940）提出批评。他在为其《中国古代的祭礼与歌谣》一书的日译本所写的序中充分肯定其在中国古代社会研究方面开拓了前所未有的境界，同时也毫不隐讳地表示:“对Granet 在到达其结论的过程中所运用的处理资料的方法，特别是对经历多个时代的中国文献的价值均一视同仁的态度不敢苟同，而且其天马行空式的推断也往往难以让人首肯。”[72]这充分表现了小岛祐马的学风与精神。

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四、作为思想家的小岛祐马

小岛祐马在六十九岁时，即1949年出版了《中江兆民》一书，这本很薄的小册子在小岛祐马的生涯中具有重要的意义。它是小岛从学术史的舞台上作为一个新进的学者向思想史的舞台进发作为思想家的形象转变所亮出的第一面旗帜。[73]而且随着对中江兆民思想的不同角度的理解，小岛祐马本人的思想各侧面也明显地浮现出来。

;;; 自由民权运动可以说是日本近代思想史上波澜万丈的第一步。土佐被视为民权运动之乡，一时有“自由民权的耶路撒冷”之称。小岛对自己的故乡在维新中的功绩虽然有充分的理解，但是，实际上维新之后，土佐的志士并不是都能坚持民权运动的方向，而是分为君权民权两派，即使同为民权派，观点行动也不一致。在土佐众多的伟人中，小岛为什么对中江兆民情有独钟呢？即使排除他与兆民同乡、与兆民之子中江丑吉的亲交以及他与兆民一样有留学法国的经历，至少还有以下两点值得注意:第一，兆民的平民主义。他认为倡导自由平等乃是为了伸张平民的权利。而伸张平民的权利，本来应该是平民自身所为。如果本身不是平民而要代以行之，那么首先要自甘于平民的地位，然后方可。如果衣食住学着特权阶级之所为，而嘴上倡导平民主义，以弱者的朋友自称，这样的话如果不是伪善便是商贩。现在的运动家可以对此漠然处之，他认为这一点兆民绝对不能容忍。[74]对平民主义的这种感叹可以说是小岛祐马退官归农后近十年的“平民”生活体验的结晶。第二，兆民的“有操守的理想家”的人格。他赞扬兆民有不惜舍身为天下苍生的热情。小岛祐马的归农虽然有各种评价，但究极而言，他也如同自己对兆民的评价那样，“非出世间的无情的冷酷汉，而是相反，无论在何处都对世间充满爱执的热血汉。”[75]此后的一系列的论著的出版，正表明他对世界的动向和文明的危机的深刻的关心和忧虑。五年之后，即1954年12月号《世界》杂志上登载的小岛祐马·大久保利谦·远山茂树·林茂共同出席的关于中江兆民的座谈会（以下简称“座谈会”）上，小岛对这些方面作了更加明确的说明。如他认为兆民思想中，与自由相比，平等的思想更强。缅怀兆民感受最深的是现在政治家的无操守等等。

在《中江兆民》中，最引人注目的是小岛祐马对幸德秋水将兆民视为“革命的鼓吹者”的观点的强烈反对。他认为这“完全是他（幸德秋水）的主观想像，没有任何可以作证，而且与事实不符。相反，能够证明他（兆民）不是激进的革命论者的材料倒是很多。”[76]这种观点与他在该书中主张的“无血革命”、“舆论政治”、“完全排除武力而以和平的手段由言论来推进改革运动”乃为“善变革”[77]的观点是完全一致的。事实上，如前所述他对河上肇退出教坛直接投身现实的革命运动持反对态度。这种和平思想正好与马克思主义的暴力革命、阶级斗争相反，在此后的论著中小岛祐马进一步展开此论，是他一生所坚守的立场。另一点值得注意的是，他对照世界来论述日本近代史的特殊性，他说从社会组织方面看，世界史的进程是以从封建制度到中央集权的君主专制，再到立宪君主制或共和制为一般原则。而日本由于是长期取于世界史的发展圈外的后进国，维新之际，需同时打破封建制和君主独裁制。因此急进的民权运动虽然有足够的存在理由，但同时萨长二藩的君权思想也有一半的存在理由。民权家仅管全力以赴，但打倒藩阀政府毕竟不是一朝一夕就能完成的。正因为如此，明治维新之后直接导向民权政治，用历史的眼光来看，不能不说是有些过急了。[78]这里所谓历史的眼光或世界史的一般原则，不用说是以欧洲为中心的历史观。也正是因为如此，在该书中虽然对兆民有“东洋的卢梭”的称呼，但对兆民思想的东洋性格几乎没有言及。这一点在后来的“座谈会”上才得到了详细的补充说明。

在“座谈会”上，小岛祐马将兆民的东洋性格归结为一种“广义上的汉学”或“东洋的教养”。对兆民“如何在东洋的教养之上接受西欧的思想”发表了自己独到的见解。他说:“儒教本来就是经国济民之学，这一点与西洋的政治学并不矛盾。但儒教治国，首先必须以修身为本。兆民在接受西欧的政治思想时也是以修身为本。简而言之就是在东洋式的修身之上接受西欧式的治国。”这可以说是抓住了兆民思想的根本。在《中江兆民》中对兆民在文武馆的汉学修养小岛未给予足够的重视，而在“座谈会”中，他认为兆民在文武馆领会了“汉学的本质”，因为儒学与西洋的政治思想的可融通性，故而他认为“兆民去法国与其说是清算已经修得的汉学，勿宁说更加坚固了他的汉学信念。”我们在探讨小岛祐马的思想时，也不可忽视近代日本这种“在东洋式的修身上接受西欧式的治国”即以儒学的修身为本而接受西方的政治思想这样一种大的历史背景。从一定意义可以说小岛祐马所扮演的仍然是这种大的背景下的一个具有特殊意义的历史角色。

小结

在日本中国学史上，小岛祐马是一位承前启后的重要人物，是一个具有特殊意义而不容忽视的存在。其特殊性不仅表现在众所周知他在创刊《支那学》并使之成为日本近代中国学研究的一个重镇、一面旗帜而付出的努力上，也不仅表现在他的“该博精深的学问”上。更重要的是由于他在作为京都支那学的继承者和开拓者的同时，由于他与河上肇的亲密交往而成为日本较早关心和研究社会主义和马克思主义的学者之一，而且通过对中江兆民思想的解释而在近代日本“东洋式的自由主义”潮流中扮演了一个特殊的角色，因此而具有了思想史的意义。实际上很早就有人认为他是河上肇的“弟子”或“马克思主义者”[79]。不可否认他的思想与儒家和马克思主义等西方近代社会有着十分紧密的关系。以往的学术史研究很少涉及思想史领域，而思想史研究也很少关注学术史的状况。对京都支那学这一在日本近史上具有广泛的学术流派也是这样，我们以往的研究多在局限在学术史的范围内，而小岛祐马的思想基础的丰富性和复杂性告诉我们，必须将学术史和思想史、甚至文化史和社会史等结合起来，如果借用小岛祐马的说法，也就是说只有把京都支那学作为一种“社会思想”、“社会性的学问”来理解，才能够对其有一个比较深入而又完整的把握。