译者说明 《康德政治哲学十三讲》译自LECTURES (3)

　　 从《判断力批判》的第二部分可以推出，康德自己对这个难题的回答将会是：我们提出诸如“自然的目的是什么”这样的问题，仅仅是因为我们本身就是一种目的性存在物，我们经常计划目标和目的，而且是作为这样的有意图的存在者而属于自然的。以同样的方式(in the same vein)，人们可以解释这样的疑问：为什么我们要以这些明显不可回答的问题来困扰自己？如宇宙有一个开端吗，或者它像上帝一样是从永恒到永恒？只需要指出这样的事实即可：开创性是我们绝对的本性，所以构造始初之物就是我们的生命。[xxiv]

　　我们回到《判断力批判》：它两部分之间的联系是脆弱的，但是就如同——也就是，像可以假设它们存在于康德的脑海中一样——它们是由于政治而不是像在别的批判中任何其他的东西才更紧密地联系在一起的。存在两个重要的联系，第一：在这两部分中，康德都没有提到人是作为理智性存在者或者认识性存在者的，“真理”这个字眼除了在一个特殊的段落之间（context）出现过一次之外，再没有出现过。这部作品的第一部分是以复数形式谈论人的，就像他们真正地是社会性的并且就生存在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族。(康德曾经在一个段落中强调过这一点，这一段落我曾经以附加一个问题的方式引用过，这个问题就是：“人的生存究竟为什么是必要的……如果我们所想到的是新荷兰人（the New Hollanders）或者 [别的原始部落]*，我们不会很容易得出答案的。)[xxv]《实践理性批判》和《判断力批判》最关键性的区别是，前一批判中的道德律对所有理性存在者有效，而后一批判中法则的有效性严格限定于生存在地球上的人类。第二：判断力这种官能处理具象，它“作为特殊，就普遍的东西而言包含有某种偶然的东西，” [xxvi] 普遍性的东西通常是思维所处理的。这些具象又可以分为两种；《判断力批判》第一部分处理的是判断的对象，确切说来是像这样的一个物体，我们可以称它为“美的”，但不能将它归结到一个关于美的普遍性范畴下；我们没有任何规则可以适用。（如果你说，“多漂亮的一朵玫瑰呀！” 你的结论不能这样得出，“所有的玫瑰是美丽的，这是一朵玫瑰花，所以这朵玫瑰是美丽的”，或者相反，“美丽就是玫瑰，这朵花是一朵玫瑰花，所以，它是美丽的。”）《判断力批判》第二部分处理的就是另外一种具象，它是指不能从一般性的原因中导出的任何自然界的具体东西：“人类理性绝不可能（实际上，任何和我们一样、即使在某种程度上超越我们的有限的理性也不能）期望仅仅通过机械原理（mechanical causes）就能理解即使是像一片草之类的自然的产物。[xxvii]（“机械的”在康德的术语学中是指自然原因，与其相对的是“技术的(technical)”，康德用这个术语表示“人工的(artificial)”，例如为了某种目的而制作的东西。二者的区别在于自然形成之物和因特定目的而人造之物的区别。）这里强调的是 “理解”这个字眼：我如何才能理解（不只是解释(explain)）存在草及有一片草？康德的解决办法是引进目的论原则(the teleological principle )，“自然产物上的目的原则”是一种“研究自然规律的一条启发性原则(heuristic principle)”，但这种原则并不使我们 “更加理解自然的产生方式”。[xxviii]这里我们没有考虑康德在这一部分中的哲学思想；也就是并没有处理对具象的判断问题，严格说来，这里的主题是自然，虽然，像我们将要看到的那样，康德是把历史作为自然的一部分来理解的——是在属于地球之上的物种这个范围内的人类种族的历史。其主要意图是找到一个认识原则(a principle of cognition)而不是一个判断原则(a principle of judgment)。而且当你提出“为什么人类共存是必需的”这样的问题时，你就会明白你可以继续这样问：为什么树木、青草等等的存在也是必需的。

　　换句话说，《判断力批判》的主题——不论是自然事实的还是历史事件的具体之物；处理这些具体之物的人的心智官能的判断力；这种官能发生作用的条件、即人类的社会性，这也就是说，人类依赖同伴不仅是因为他们的肉体和物质需求，更主要的是为了他们的心智官能——所有这些主题，以及这些主题中明显的政治含义——这对关于政治的思考是非常重要的——都是康德在完成他的批判事业(das kritische Gesch?ft)后、即晚年时期所思考的。也正是这个缘故，它才推迟了学理性的那部分的写作，对于这部分的写作，他原计划在完成批判之后立即进行，“以便尽可能地为我渐高的年齿再争取到在这方面还算有利的时间。”[xxix]学理性的部分计划包括“自然和道德形而上学”，在那里没有位置、“没有特殊的位置留给判断力这种官能。”对具体之物的判断——这是美的，这是丑的；这是对的，这是错的——在康德的道德哲学里没有位置。判断力不是实践理性；实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做；它制定法则，和意志相符，意志发出指令(command)；以命令(imperatives)的方式说出来。相反，判断力源于“一种沉思性的快乐或者消极的愉悦[unt?tiges Wohlgefallen]”[xxx]

　　这种“沉思性的快乐感称为鉴赏力(taste)”，所以《判断力批判》起初也称为《鉴赏力批判》。“如果实践哲学谈及沉思性的快乐，那只是偶然地提起，不会把它当作内在于其哲学的东西”，[xxxi]这一点是否听起来不合理呢？“沉思性的快乐或者消极的愉悦”如何能够和实践有关联？难道这没有决定性地证明：康德在转向学理性的写作时，已经注定了他关注具体和偶然之物不过是陈年往事而且也只是一项边缘性的工作吗？然而，我们将会看到他对法国大革命的立场，这场革命在康德的晚年思考中占据了核心位置，当他每天都非常急躁地等到报纸时，仅仅作为一个旁观者的态度是决定性的，这是“不参与游戏本身的人的态度，他们只是以“渴望的、充满热情的分享(wishful, passionate participation)”方式来关注游戏，这些人对于康德来说，丝毫不是说他们想要掀起一场革命；仅仅意味着他们的一种源于“沉思性快乐和消极性愉悦”的同情感。

　　康德晚期关于这些主题的著述中只有一个方面在他的前批判时期没有被关注过，在他的早期任何著作中，我们都没有发现他对真正宪法性和制度性的问题产生过兴趣。但这种兴趣在他晚年的生活中却是最重要的，所有真正政治性的文章也都是在这期间写作的。这些作品是在《判断力批判》完成、即1790年之后写作的，意味深长的是，这应该说是在1789年、法国大革命后写作的，这一年，康德65岁了。从那时开始，他的兴趣就没有完全离开过具体之物、历史事件以及人类社会，关注的核心毋宁是我们今天称为宪法(constitutional law)的东西——组织、构造一个政治体的方式，“共和国(republican)”的概念，比如宪制政府，国际关系问题等等。这种变化的第一个征兆也许可以在《判断力批判》的第65小节一个注释中找到，这是关于美国革命的，对此康德已经兴趣甚浓。他写道：