译者说明 《康德政治哲学十三讲》译自LECTURES (5)

　　为了讨论一个康德的主题，严格说来不存在的主题——即他的没有写出来的政治哲学，我已经提供了很多的辩护理由，但是存在这样的一个反对意见，我们永远不能从总体上克服它。康德经常重复阐述他提出的三个使人导向哲学的核心问题，他自己的哲学也是努力给出一个答案，不过没有一个问题涉及到作为一种z?on politikon，即一种政治性存在物。在这些问题中——我能知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？——其中两个问题处理的是传统的形而上学主题：上帝和不朽。相信第二个问题——我应该做什么——以及与它相关的自由的理念，能够在任何方面成为依靠，从而有益于我们这里的探讨，这是一个严重的错误。（相反，当我们试图表明：如果康德有时间和精力充分地表述，他的政治哲学将会是什么样，我们将会看到康德提出问题和回答问题的方式和我们的方式相同——当康德试图协调自己的政治洞见和他的道德哲学时，也有可能是他自己的方式。）第二个问题根本没有处理实际行动（action），而且康德在任何地方都没有考虑过。他清楚地说明了人的基本的“社会性（sociality）”，而且列举了作为其一种要素的可传达性（communicabilty），即人类传达的需求，以及“公共性（publicity）”，即不只是公开地思考而且能够公开地出版的公共自由——“写作的自由（the freedom of pen）”；但是他从来不知道一种实际行动（action）能力或是需求。因此在康德那里，我应该做什么这个问题关涉的是自我的行为，是独立于别人的——同一个自我想要知道对于人类来说什么是可知的、什么是不可知的但仍是可思考的，同一个自我想要知道对于不朽之事来说什么是可以合理期望的。这三个问题以一种基本性的又非常俭朴、也几乎是原始的方式互相连接在一起。在《纯粹理性批判》中给出的第一个问题的答案告诉我们我能知道以及——在最后的分析中什么是更重要的——我不能知道什么。康德的形而上学问题处理的都是主体无法认识的东西。然而，主体却禁不住要去思考它们，因为这都是关涉主体最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（没有了它，人类的生活就降低到“兽性”的水平上）；灵魂不朽。在康德的术语学中，这都是和实践理性问题相关的，而且也只有实践理性才能告诉我们如何去思考这些东西，甚至宗教对作为理性存在物的人类也只是在“单纯理性界限内”存在。主体主要的旨趣（interest）以及主体所期望的是在未来生活中的至福（felicity）；而且，如果主体配得上它的话——也就是说，如果主体以正当的方式指引自己的行为，我就可以期望至福。在他的一次课程演讲中，还有他的构思中，康德在这三个问题后面又加上了第四个问题，这意味着对前面的问题的总结。即这个问题：人是什么？但是这最后一个问题并没有在他的批判著作中出现过。

　　更进一步说，由于“我如何判断？”的问题——在第三批判中涉及的问题——也不是批判著作解决的哲学基本问题，甚至没有一个哲学基本问题提起过人类的交互性条件——当然，除了在第二个问题中暗示的含义：如果没有其他人，就无从构想如何指引自己行为的准则了。但是康德坚持认为，关于自己行为的义务、道德义务的规定都应该是和所有的爱好无关的，道德法则不只是对地球上的人类有效，而且对宇宙中所有的理性生存物也是有效的，这一主张把交互性条件降低到一个最小程度。三个基本哲学问题的基础性概念（notion）是自我利益（self-interest），而不是俗世中的利益；并且，当康德从心底里同意这样一句古老的罗马格言时，即Omnes hominess beati esse volunt（所有的人都渴望幸福），他觉得，如果他不能使自己确信他配得上幸福，他将不会幸福。换句话说——这些话康德重复过很多次，虽然通常都是顺带提及——降临于一个人头上的最大的不幸就是自我轻视（self-contempt）。“自我肯定的丧失[Selbstbilligung]，”康德在他致门德尔松（Mendelssohn）的一封信中写道：“如果发生在我身上将会是最大的不幸，”而不是别人对他的崇敬的丧失。（想想苏格拉底的话：“对我来说，和大众一起即使意见冲突比独处但自我不和谐要好得多。”）所以，一个人生活中的最高目标是他配得上能够在世间获得的幸福。和这终极的关怀相比，所有人们生活中追求的其他的目标和目的——当然包括各种使人怀疑的人种的进步，这是大自然在我们背后操纵的结果——都是些次要之事。

　　然而，就这一观点而言，至少我们不得不提到政治和哲学之间的关系这个令人好奇的难题，或者不如说就是哲学家对整个政治性王国所持的态度。确实，其他的哲学家做了康德没有做的事情：他们都著有政治哲学；但是这并不意味着他们因此对政治有更高明的见解，或者他们的政治学关注就在他们的哲学中占据更主要的位置。这样的例子很多，都不知该从谁说起。不过很明显，柏拉图著有《理想国》来论证这样一个构想：哲学家应该成为国王，这倒不是因为哲学家喜欢政治，而是因为首先，这意味着哲学家不愿受到比他们自己的统治更恶劣的其他人的统治，其次，这将会给整个共和国带来完全的恬静（complete quiet）、绝对的和睦（absolute peace），这是对哲学家的生活来说最好的状态。亚里士多德并没有沿用柏拉图的路子，但是在他对the bios politikos 的最终解释中，他主张the bios politicos 的目的是the bios theōrētikos；而且就哲学家自身而言，他即使是在《政治学》中也明确地说，只有哲学能使人们di’hautōn chairein，不用依赖别人的帮助，可以独立地怡然自得，[xlii]藉此，自我理解（self-understood）、也就是这种独立性或者毋宁是自足（self-sufficiency）将是最大的善。（可以确信，根据亚里士多德，只有一种积极的生活才能确保幸福；但是这种“行动”（action）如果只是“思考和不断地沉思（thought and trains of reflections）”，将“不要求是……和他人关联的生活”，因为每个人自己就是独立而自足的。）[xliii] 斯宾诺莎在他的一篇政治论文中以非常恰当的标题说，他最终的鹄的不是政治的而是哲学的自由（the libertas philosophandi）；即使是霍布斯，这位比任何其他的政治哲学论者都更关注政治的哲学家（马基雅维利、柏丁（bodin）和孟德斯鸠都不能说是在哲学家之列的），写作《利维坦》也是为了避免政治的危险，进而确保人们尽可能的平静和安宁（peace and tranquility）。所有这些哲学家，也许霍布斯除外，都会同意赞同柏拉图：不要太认真地对待人类政治事务(Do not take this whole realm of human affairs too seriously）。帕斯卡尔一些与此相关的说法也许有些夸大，但不论是其含义还是其讽刺的语调都是新颖的，而且说到了点子上，只不过是以一种法国式的道德学家的风格写作的，所以显得有失尊敬：