译者说明 《康德政治哲学十三讲》译自LECTURES (6)

　　我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友们一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《政治篇》作为消遣的时候，他们是在娱乐中写出来的；这是他们一生中最不哲学、最不严肃的那一部分；最哲学的部分只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程，并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的疯人都自以为是国王或者皇帝，他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到无害的地步。[xliv]

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第四讲
　　我向你们指出帕斯卡尔的一些看法，是为了把大家的注意力集中在哲学和政治的关系上，或者说是几乎所有的哲学家对人类政治事务（ta tōn anthrōpōn pragmata）所持的态度上。Robert Cunning最近写道：“现代政治哲学的主题（subject-matter）不是城邦或者城邦政治，而是哲学与政治的关系。”[xlv] 这一评论实际上对所有的政治哲学都适用，而且其中的绝大部分可以在雅典追溯到它的起源。

　　如果我们从这种一般的视角去思考康德和政治之间的关系——这是说不会把一种普遍的特征、一种déformation professionnelle只归于康德一人——我们将会发现明确的一致之处和同样明确但又非常重要的不同之处。最主要和最明显的一致是对待生和死的态度。你们会记起柏拉图说过只有他的肉体才寄住在城邦中，而且在《斐多篇》中还解释了，当那些一般民众说一个哲学家的生活就像死亡状态时，民众又是如何样的。[xlvi] 死亡，作为肉体和灵魂的分离，对他是受欢迎的；他在某种程度上热爱死亡，因为肉体以及由此而来的各种欲望，经常打断灵魂的追求。[xlvii] 换句话说，真正的哲学家不会接受人被赋予生命时的各种条件。这决不是柏拉图的一个奇思妙想，也决不是他对肉体的敌视。它暗含在巴门尼德通向天堂的旅途中，他是从“凡人的意见（the opinions of mortals）”和感性经验的幻觉（the delusion of sense experience）中逃脱出来的，也暗含在赫拉克里特对公民同伴的逃避中，也暗含在这些人中：他们寻求真正的家园，向往遥远的天堂；也就是说，它暗含在伊奥尼亚哲学的开端中。但是，如果我们和罗马人在一起，就会理解活着和inter hominess esse同义 (而sinere inter hominess esse和死亡同义，那么我们就会发现哲学中自毕达哥拉斯时代以来的宗派主义倾向的重要线索：遁入一个宗派中，对于活着而且不得不和众人生活在一起来说，是一种第二好的选择。最惊奇的是，我们发现在苏格拉底身上有相似的倾向，而他毕竟是把哲学从天上带到地下的，在《申辩篇》中，他把死亡比作没有美梦的熟睡，他说，即使是最伟大的波斯王也会发现，很难有哪些白天或者夜晚会比一个不做梦的熟睡的夜晚更美好。[xlviii]

　　评价希腊哲学家的这些陈述包含着一个困难。它们必须看作和一般的希腊悲观主义相对，这种悲观主义存活在索福克勒斯著名的诗行中：“不要出生胜过所有能够表达的意义，对于生命来说第二好的事情就是，一旦出生，尽可能迅速地返回到那原初中”（Mē phunai ton hapanata nika logon; tod’, epei phanē, bēnai keis’hopothen per hēkei polu deuteron hōs taachista[Oedipus at Colonus,1224-26]），这种对生活的感情随着希腊哲学家一起消失了，相反，没有消失的东西对后来发生了可能的最大的影响，这就是哲学是关涉什么的评价——不论是人们在述说特殊的希腊的经验，或者是在说哲学家自己的独特的经验都一样。几乎没有任何一本著作比柏拉图的《斐多篇》的影响作用更大。罗马时期和后希腊时代普遍的看法是哲学首先是教人们如何去死，这只不过是一个大众化的版本。（这是非希腊的：在罗马，哲学从希腊引进之后变成了针对老人的关注，相反，在希腊，他是针对青年人的。）这里对我们的关键之处在于，对死亡的偏爱成为柏拉图之后的哲学家们的一个普遍的主题。当芝诺，这位斯多葛主义的创立者向德尔斐神（the Delphic Oracle）问他该如何做才能获得最好的生活时（在第三世纪），神谕回答说，“象已逝者那样（Take on the color of the dead）。”这句话和一般的神谕一样，也是模棱两可的；它可以意指，“就像死了一样活着（Live as though you were dead）”，或者像芝诺自己所宣称的那样解释为，“研究古人（Study the ancients）。”（由于这些轶事都是根据第欧根尼·拉尔修的记载而来的[《名哲言行录》7.21]，此人生活在公元三世纪，所以德尔菲神谕和芝诺的解释都是不确切的。）

　　这种非常坦率的对生命的怀疑态度不可能还以一种不计后果似的鲁莽方式在基督教时代存还下来，原因目前与我们的主题无关，暂且不提；你们将会在现代的自然神学，也就是在神正论中发现它发生了明显的转变，在这背后仍然存在这样的怀疑：就像我们所了解的那样，合理化对于生命来说是不可缺少的。这种对生命的怀疑意味着整个人类政治事务尊严的降格，“人生无常的忧郁情调（its melancholy haphazardness）”（康德语）非常明显。这里的关键之处不是说尘世中的生命是必死的，而是说相对于神的生活而言，它是如此不“容易（easy）”，令人困苦不堪，充满了焦虑、担心、痛苦和悲伤，而且苦痛和忧伤总是超过了快乐和满足。

　　了解这一点是重要的：和一般的悲观基调相反，哲学家对生命的必死和短暂并没有抱怨。康德甚至对此直言不讳：“生命的再延长不过是延长了一种纯粹与艰难困苦相角逐的游戏罢了。”[xlix] 即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此而受益；因为其罪行“伴随着如此悠长的生命，将会达到这样的高度，以至于除了一场普遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外，他们就再也不配享有更好的命运。”这当然和对人类种族的进步的期待是相悖的，这个过程经常被老人的死亡和婴儿的出生打断，新生成员必须花很长的时间学习老人们已经掌握的，而且只有他们被赋予了更长久的生命才能够进一步有所发展。

　　因此，生命本身的价值是成问题的，就这方面而言，几乎没有任何一个后古典时期的哲学家像康德一样在这一点上和希腊先哲们一致（虽然他并不知道这一点）。

　　如果一种价值只是按照人们享受什么（按照一切爱好的总量这一自然目的、即幸福）来估量，那么生活对于我们有怎样一种价值就是很容易断言的了。这种价值将跌落到零度以下；因为谁会愿意再次去过那种在同样一些条件之下的生活，哪怕按照新的、由自己设计好的（但毕竟是按照自然进程的）计划，但也只是立足于享受之上的计划？[l]