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从东亚儒家思想史脉络论「经典性」的涵义

2014-04-30 02:02

一、引    言
在不同的文化传统中，「什么是经典」这个问题各有其不同的答案。关于「经典性」（canonicity）的不同定义具体地说明：各个不同文化传统中的经典，除了经典的共同性质之外，更深具个别地域文化之特色，并受到各地域的历史与文化传统的投影。我们可以说，所谓「经典」或「经典性」常常是在各地域的思想史或文化史脉络中被定义的。
    本文探讨的中心课题是：在东亚儒家思想史脉络中，「经典性」如何被定义？为了探讨这个问题，我们除了运用儒家涉及经典之特质的直接史料之外，也想从东亚儒者解释经典文本的言论之中，推敲他们心目中经典之所以为经典之特质。

二、儒家思想脉络中「经典性」之三个面向
    从东亚儒家思想脉络来看，「经典性」至少包括三个重要内涵：（1）社会政治的内涵，（2）形上学的内涵，（3）心性论的内涵。我们引用儒者释经的相关言论，依序加以论述。
     （1）社会政治的内涵：儒家定义下的「经典性」，第一个组成要素就是经典必须具有社会政治的内涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。这种特质源自古代中国政教不分之传统，古代贵族以《诗》《书》《礼》《乐》等经书治理国家，统领众庶，所谓「王官学」就是贵族之学。从《左传》记载可见，春秋时代（722-481B.C.）的行人，在外交场合常引用《诗》《书》作为修辞之依据，甚至春秋各国在战事场合中也常引《诗》以证成自己之立场。到了贵族凌夷，「王官学」没落，「百家」之学大兴，民间学者杂然纷起，而孔子（551-479B.C.）尤开其先河。
    自孔子以降，经典之所以成为经典，最重要的特质就是经典必须通过批导现实世界进而改变世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出这种看法的哲人，他说：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：『其义则丘窃取之矣』」（《孟子‧离娄下》）。孟子认为孔子之所以因鲁史而作《春秋》，乃是为了从史实中求史义，以致天下于太平。这种将经典视为社会政治之宝典的看法，几为汉代人之共识，太史公司马迁（145-86B.C.）解释孔子作《春秋》之意说：

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    孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。
    从孟子到司马迁所主张的「经典性」之社会学与政治学内涵，确属言之有据，孔子早就说过：「诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」（《论语‧子路》），从孟子以降许多儒者所定义的作为社会学与政治学的「经典」，确实与孔子的说法互相呼应。
    经典作为社会政治运作之宝典，在两汉时代不仅是「经典性」的重要定义，更是社会与政治运作的事实。诚如皮锡瑞（鹿门，1850-1908）所说，汉代政治实受经典之主导，「武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以〈禹贡〉治河，以〈洪范〉察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。」在两汉时代，五经应用于施政的实例可谓不胜枚举，具体的说明经典的政治学涵义在现实世界中的落实。
    如果「经典性」是建立在经典的社会政治性之上，那么经典中的「道」就是一种批导并改变现实世界的具体原则与策略，诚如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所说：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。」这种经典中的「道」是彻底的「人道」而不是「天道」，这种「人道」并非不占时间与空间的、作为抽象范畴的形上学之「道」。在这种思想脉络下，汉代人特别重视《春秋》这部经典，实在是理所当然，事所必至。 （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）
    德川时代（1600-1868）的日本儒者也多半从社会性与政治性来定义「经典性」。从十七世纪古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）以降，日本许多儒者都不满朱子（晦庵，1130-1200）在「人道」之上另立「天道」，他们对宋儒之形上学倾向皆特加批判。他们多半主张儒家经典中所谓「道」，就是人伦日用之「道」，伊藤仁斋在《语孟字义》中的一段话，很具有代表性，他说：
道，犹路也，人之所以往来也。〔……〕大凡圣贤与人说道，多就人事上说。〔……〕凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。〔……〕道者，人伦日用当行之路。
伊藤仁斋认为儒家经典中的「道」，就是「人伦日用当行之路」，因为：
人外无道，道外无人。以人行人之道，何谓知难行之有！夫虽以人之灵，然不能若羽者之翔，鳞者之潜者，其性异也。于服尧之服，行尧之行，诵尧之言，则无复甚难者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。」若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得也。〔……〕天地之间，唯一实理而已矣。
    仁斋所谓「实理」就是具体的社会政治事物，而不是超越的形而上的世界。
    十七世纪伊藤仁斋以「人伦日用」之「实理」界定儒家经典中的「道」，也获得十八世纪下半叶大阪怀德堂儒者中井履轩（名积德，字处叔，号履轩，1732-1817）的呼应。中井履轩解经，极力批驳朱子学，并强烈主张经典中的「道」的人间性格，他说：「道元假往来道路之名，人之所宜践行，故谓之道也。所谓圣人君子之道，尧舜文武之道，皆弗离乎人矣。《易传》诸书乃更假论易道天道，及阴阳鬼神莫不有道焉，并离乎人而为言矣。」中井履轩认为孔孟之「道」皆是「人伦日用」之「道」，他解释《论语‧述而》「子曰：志于道」一语说：「道，如君子之道，尧舜之道，夫子之道，吾道之道，此与人伦日用当行者，非两事。……集注解道字，或云：『事物当然之理』，或云：『人伦日用之间所当行者』，如判然两物，不知其义果经乎？窃恐不若用一意解之。」

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    德川儒者将儒家经典中的「道」从天上转到人间之后，认为经典之所以为经典正是在于它能发挥「人伦日用当行」之社会性与政治性之作用。在对经典中的「道」的性格重新界定之后，德川儒者对于「什么才是真正的儒家经典？」也提出了崭新的答案。伊藤仁斋主张《论语》、《孟子》二书是儒家思想的渊源，他推崇《论语》为「最上至极宇宙第一书」，而《孟子》则为「《论语》之义疏」，两者之价值皆高出于六经之上。仁斋认为对儒家经典义理的解释，应以《论语》与《孟子》为依归。中井履轩对于「正统的」儒家经典，也提出一套看法，他说：
夫子晚年绪正六经，固非无垂教之意。然秦汉以降，礼乐已泯灭矣。诗书缺亡纷乱，无以见夫子之功。《易经》虽存矣，亦无功。《春秋》亦非孔子之笔，故传孔子之道者，唯《论语》、《孟子》、《中庸》三种而已矣，皆后人之绩，而非宰我所知。岂容据此等说哉？是故夫子垂教之绩，皆泯于秦火，而后世无传也。此颇吾一家之言，人或不之信，仍信用《易传》、《春秋》者，则廑廑亦唯有是二事而已。学者是取《易传》、《春秋》，通读一过以评之，何处是传尧舜之道者？
    中井履轩认为：只有《论语》、《孟子》、《中庸》等三部经典，才能传孔子之道，其余如《易传》和《春秋》均不足为据。总之，德川儒者与孟子以降两汉中国儒者，都将经典中的「道」解释为充满人间性格的「道」。在这种对「道」的理解之下，中日儒者所认定的「正统」儒家经典虽然互有不同，但是他们在以「社会性」与「政治性」界定「经典性」这点上，完全是若合符节。
    （2）形上学的内涵：东亚儒者界定「经典性」的第二项特质是：经典必须有其形上学的内涵。关于从「形上学」界定「经典性」，应可上溯至战国末期《礼记‧经解》及《庄子‧天下》等文献，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解释他重订的《中庸》第32章时，对「经」之涵义曾提出如下的解释：