摘要 ：先验思路面对着超越者如何超越的理论困(10)

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[23] 换一种角度，超越问题之产生就是因为在人（心或自由个体）之外预设了一个外物即超越者，从而构成心物二元论。

[24] 若因此而认为儒学没有问题了，美化儒学，显然是自欺欺人。但儒学自始至终首要关注而且尚未解决的根本问题是人的生存问题，即：人如何可能履践天道，安身立命？同时，这个问题决不仅仅是儒学的问题，更是人类的共同问题。

[25] 立论比驳论难。就理论解释世界而言，提供解释不是儒学之根本。儒学之根本在于行道。道，行之而成，而不是论之而成。就心性论的解释力看，尽管它摆脱了心物二元论，是否就完全解释了一切呢？我不敢肯定（但我目前认为心性论是圆融无碍的）。若管锥具体言论，古人有许多话不可理解，甚至有许多错误，并不奇怪。对古人的质疑也并不是从现代人开始的。黄裕生引用的《孟子·万章》的万章就在怀疑，《论语·子路》的叶公也提出了对直的不同理解。宋儒好疑，甚至怀疑得有点轻率，清儒好疑且颇重证据。譬如，清儒戴震说儒学流弊“以理杀人”，这对儒学流弊的攻击是非常尖锐的，五四之际的“吃人的礼教”之类的攻击未尝比戴震更严厉、更深刻。而黄裕生的怀疑及其批判精神和方法与古人相比，并无任何高明之处。若黄裕生旨在攻击儒学流弊，我完全赞同。但是从黄文看，他倒颇有以偏概全、执其一端而不顾其余、乱打棍子、乱戴帽子的架势，这与五四新运动对传统的杀伐如出一辙：破坏过甚，建设不足。

[26] 对言谈投机者与不投机者的区别地爱并没有介入功利考虑。

[27] 古人很直截了当地说出了爱是论心不论迹的：“万善孝当先，论心不论迹，论迹家贫无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心世上少完人。”

[28] 从解释生活出发，黄裕生首先应该批评形而上学的普遍规则，而不是儒学。解释生活是黄裕生的旨归，因此，解释生活成为本文与黄文展开争论的共同标准（或平台），但这个标准本身既不是某种具体的理论，也不是通常的现成化的标准。是故，任何理论在本文和黄文中是否能够取得足够的合法性，唯一的标准就应该是：审视它能否尽量地解释生活。基于这个标准，我可以作出如下裁判：黄裕生完全不是用理论解释生活而让理论与生活一贯，而是用理论演绎生活，用理论强加生活。至于他以基督教立场批评儒学，更是党同伐异，完全没有对话平台，在学理基础上完全不能成立。因为按照与黄裕生相同的，完全可以以儒学立场质问基督教：基督教有无天道一贯思想？有无仁义礼智信思想？有无仁政思想？为什么？

[29] 至于黄裕生说“它（引者按：指爱有差等）在理论上导致整个伦陷于相对主义和特殊主义，从而否定一切绝对的普遍性伦理法则”（第20页），他居然把生活的当下性归结为相对主义和特殊主义，让我对研究过海德格尔的黄裕生不得不表示佩服。

[30] 再如，黄裕生还说儒学把“父母在，不远游”，“君叫臣死，臣不得不死”以及其他各种严刑峻法当作普遍法则在遵循，而对其公正性和合理性丝毫不加以怀疑，而且这也是人类自我陷入的蒙昧状态（第17页）。这也完全是污蔑。什么时候儒学把严刑峻法当作普遍法则来遵循了？黄裕生为什么不看看孟子的“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）之类的言论？儒学之旨归乃恢弘大道，行之而成，黄裕生对此却完全漠视，根本就有失学术的基本规范。

[31] 参见第23页“既然父亲偷了羊”以下黄裕生的推论。

[32] 降格一词，借用的是四川大学系余平的用语，意指海德格尔的后学及阐释者经常跌出生存论，或深或浅地跌入形而上学存在论。

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