摘要 ：先验思路面对着超越者如何超越的理论困(9)

[1] 国家命运之变迁引发学术的变迁，学术又回过去影响国家建构，对这一重大的历史过程的论述，可以参见罗志田《国家与学术：清季民初关于“”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版。

[2] 黄裕生：《普遍学的出发点：自由个体还是关系角色？》，《中国哲学史》2003年第3期。下文简称“黄文”。由于此文较长，下文涉及或者引用该文时，常常注有所涉内容在该期《中国哲学史》上的页码。

[3] 海德格尔：《存在与时间》，第6－7页，三联书店1999年12月第2版。

[4] 我把研究者所根据的理论称为源理论，把研究者根据源理论投射到投射域而产生的问题成为投射问题，把被研究者以源理论作为方法来研究的现成对象称为投射域。黄裕生在文章中并没有明确表明他的源理论是什么，但从他对他的文章的缘起的说明（第13页脚下）和他的学术研究背景，大致可以看出康德的先验哲学（并夹杂着海德格尔的生存论）是他的源理论。

[5] 黄文说：“作为道成肉身，耶稣就是每个人必须独自面对的绝对原则”（第21页）。黄文多处表达了这样的意思。的确，在先验哲学中，超越者、上帝、绝对普遍性就是一回事。

[6] 文德而班：《哲学史教程》，第796－797页，商务印书馆1993年10月第1版。

[7] 如此得出的“这是某物”的回答，实际上是对某物的当下呈现样态也即与此在的打交道方式的言说，而不是能够普遍化的定义。彻底的能够普遍化的定义是不可能的。苏格拉底至死也不知性究竟是什么，亚里士多德则进一步得出彻底的定义是不可能的的结论。亚里士多德指出，在定义中，“要想达到无可再解析词项，这是不可能的”（《形而上学》994b21，吴寿彭译，商务印书馆，1959年12月第1版）。

[8] 如果用西方的语法分析方法，乃，不仅可以表示陈述或者判断，而且直接就可以作动词，如王弼注《·四十二章》说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也，由无乃一。”

[9] 这里对定义的形而上学存在论分析是在海德格尔生存论视野下展开的，实际论述的是生存论向存在论的派生。黄裕生强调“所谓人的本相与角色的存在论区分”（第13页），在生存论视野下，存在论并不是源始的，真正源始的是生存论。所以，他的区分在一开始就不彻底。

[10] 此规则可以有不同的表达方式，诸家的中文也各有小异，这是苗力田的翻译，参见康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年6月第1版。

[11] 其实，虽然西方没有找到普遍伦理规则，但也许非规则性的伦理思想是可能有的，如儒学主张的“和而不同”。“和而不同”不是一个规则，不是要自由个体去遵循一种外在的普遍性，而是把自己面对的他者放在当下时境来考虑，与自己构成当下的关系。此姑且不论，详付另文。并且，后文论证的“爱有差等”在某种意义上似乎可以普遍化。不过“爱有差等”是否符合普遍伦理命题形式，尚不敢断言。

[12] 这个问题已被海德格尔解决了，黄裕生居然仍旧陷在形而上学中。下文主要以儒学话说之。但是，由于诸子同出于周代王官，至少在之时，儒道并未分裂，所以，本文在文献上并不局限于后世意义的，兼采了一些先秦文献。

[13] 之所以说“姑且承认”，是因为黄裕生对意识的使用是很混乱的。他讲的意识（第15－16页），夹杂着不少家的痕迹。在言说方式上，他模仿海德格尔，如他说“意识从无开显出来”等，但又与海德格尔相去甚远。他受胡塞尔纯粹先验意识的影响，但又变了味。我还读出了黑格尔的影响。当然，还有康德的痕迹。之所以混乱是因为：一、他没有明确表明其思想来源；二、他没有引用文献；三、更根本的是，他自己的意识就是混乱的。在黄文中，似是而非的混乱非常多。

[14] 黄裕生这里有一个须得指出的用语错误，“赋得”应是“获得”。

[15] 五四前后以来建构的中国哲学，好比附，用中国的东西去比附哲学，形成“中A是西B”这样的言说方式。如此建构起来的中国哲学是比较哲学。黄裕生的文章，把儒学伦理与普遍伦理相比较，得出儒学伦理非普遍伦理的结论，也是比较哲学。同样，由于针对的是黄文，问题的产生有强烈的西方背景，所以我也不能回避比较。不过，下文对心性论的解释，尽量避免比较。即使作比较，我也尽量改变旧有的比较的言说方式，把“中A是西B”改成“西B是中A”。此两种言说方式有重大区别，本人曾作专文讨论。

[16] 关于这部分心性论，本人曾有过详细讨论，为省篇幅，这里只勾画其基本架构，略去许多文献。

[17] 蒋锡昌：《老子校诂》，第113页，成都古籍书店，1988年9月第1版。

[18] 限于篇幅，不详论。参见：王弼注《老子·四十二章》、《老子·四十章》；严遵《老子指归·道生一篇》，严遵也讲“性命所以”，正是“天命之谓性”；《周易正义》对《系辞》“是故易有太极，是生两仪”、“一阴一阳之谓道” 的注及疏和《复卦》彖辞之注；《老子·一章》：“无，名天地之始；有，名万物之母”；《老子·十六章》：“致虚极，守静笃……夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”；《·天地》：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形”；《荀子·解蔽》：“虚壹而静”，等等。宋明讲无、静的更多，形成体系庞大的心性论。另参见：蒋锡昌《老子校诂》，第279页，成都古籍书店1988年9月第1版；古棣《老子校诂》，第24页，吉林人民出版社1998年8月第1版。

[19] 西方讲的自由是否可以在这个意义上相当于儒学之自然，暂且不论。

[20] 海德格尔也说，是生存活动让物显现，使物成为物。物乃聚集，聚集的是人的生存活动（参见海德格尔：《物》，《海德格尔选集》（下册），孙周兴选编，三联书店1996年12月第1版）。在生存活动中，通常所谓的人、与人打交道的物、因物而牵连的世界，都在生存活动本身中一体化。《存在与时间》也对外物乃生存活动的派生作了详细分析。

[21] 这个“一”不是作为数字的一，而是使之一体化的一。《说文解字·一部》：“一，惟初太极，道立于一”，就是说天道在生存活动中显现为有，天地人物都在活动中显现而一体化。此一也即“一统天下”之一。

[22] 需要明白，“不”，不是源始的，乃能之派生。性乃无，无乃能。能因“不”而分殊为二。其一为源始之能或本然之能，能本然地呈现心性，这在心性图中就是从A到B到C到D（E）到F。其二为派生之能，能“不”本然，对心性之本然的“不”即遮蔽，这在心性图中就是从C到G到H的“心蔽”。正是派生之能，才使从C到G到H的“心蔽”与从A到B到C到D（E）到F的“心呈明”构成区分而构成善恶对待。若心蔽则应解蔽，因心蔽而解蔽而明明德，即心性图中的从H到I到A，则是对心蔽的“不”，也就是对本然的“不”的“不”。这第二层的“不”当然也是派生的，而且是进一步的派生，构成双重的“不”。双重的“不”就是复归，也是“反者，道之动”。故本然之能即能，派生