摘要 ：先验思路面对着超越者如何超越的理论困(2)

一方面，人（的本质）不是一个现成的、普遍的、抽象的本质（这本质是一个存在者），人乃自由，自由乃无，无乃自然、自行、自能。也就是说，“人是什么”之“什么”不是现成的，而是因时境而当下呈现的。人的当下性，可以从人的不可定义出发而推论出。（这里讨论的经过还原的人，黄文交替使用的是自由个体、本相存在、自由意识等概念。）

人是什么？人是自由。自由是什么？自由是无。（以及进一步的追问：无是什么？）这是形而上学的问题方式和结构：“这是什么？”（What is this?）它是定义式的追问，追问的是“某物”的本质。对问题的回答也是正确的。不过，答案却不是正面应对问题，它绕开了问题的形而上学逻辑，敞开了问题本身没有的境域。那么，形而上学的问题方式和回答方式究竟是什么？当前的回答又是什么样的回答方式？

形而上学的问题方式是存在论的问题方式，相应的回答方式是“这是某物”，经过逻辑的形式化则是：S是P。使这种追问和相应的回答得以成立逻辑前提是形而上学存在论。这里要进一步追问和回

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此在（人）与锤子（即某物）打交道，锤子处于上手状态，此在并没有对锤子做静观打量。锤子之为锤子就消散在对锤子的上手的操作中。操作，就是此在的生存活动（建构）。但是，生存活动并不总是上手的，锤子的破损使生存活动残断。残断使锤子跌出上手状态，跌入在手状态而被瞠目凝视、静观打量。瞠目凝视不是一个无意义的举动，而是一种特殊的（即派生的）生存活动。瞠目凝视是一个问题结构，当下就在言说，并且是一种特殊的言说：追问。追问的结构是：“这是什么？”并派生出“它为什么这样？”等问题。需要明白，“它为什么这样？”等问题是派生的。因为说“它”时，“它”已经作为一物存在着了，已经现成地在当前了，即在场。而“这是什么？”之追问才是最初的形而上学存在论之问，此问题把“这”作为“这”在语言中照亮，成为视域的焦点，从而使“这”成为一个背景的焦点而被打量。打量的目的则是为了把握某物的本质。本质不仅适用于一时一地，而是适用于任何时空的对某物的规定——本质就是普遍性。如何才能把握本质？就是给出那个“什么”。“什么”乍看是一个疑问词，但细细追究，它是一个名词，只不过这个“什么”究竟是什么尚未在当下的追问中作为一个对象站立在眼前，它还处于肯定有但尚未确定的某个“东西”（名词）的状态，即不定的存在者状态。

怎样才能给出那个呼之欲出的“什么”？有一点是可以肯定的：这个“什么”应然、必然并实然地不同于别的“什么”。何谓“不同于”？不同于就是不同于，这里也不是要对“不同于”定义，而是说，当说“不同于”时，此在已经在对某物与别物进行区分了——区分（以及不同于）总是什么与什么的区分。因此，区分已经蕴含或者设定了“多”——多者，源始的“一”被打破。源始的“一”乃在对锤子的使用中，锤子、锤子触及而当下来到的世界和作为使用者的此在的一体化。“一”首先决不是一个名词，不是一个数量，而是天地物我的一体化这一“化”，就是生存活动本身。当打量某物而区分而构成多时，“多”是一个过程，由一而二，由二而三。首先是由一而二，此在与世界的区分而构成二：物我。当此在对某物追问时，某物和尚未与某物相区分的别物构成在此在之外的世界，这个世界作为世界整体而站立在此在面前，从而构成物我区分。物我区分是第一次区分。没有第一次区分，追问将不可能。其次，此在要追问“这是什么？”他就必须把“这”（某物）与“那”（别物）相区分。如何区分呢？就是把世界整体作为整体一，在其中把某物与别物区分出来。这是第二次区分。没有第二次区分，任何追问也不可能，因为要追问的某物永远只能是一个在此在之外的世界整体（“一”）而无区别地站立。至此，追问把源始的“一”分裂为三：此在、某物和别物。（要注意，三者并非并列关系的。）所以，至少两次区分是给出那个“什么”的可能性。

与问题所蕴含的区分相应的是，答案的给出过程和答案本身都蕴含了由一而二而三的区分，并且两次区分以共时态蕴含在答案中。世界整体是第一次区分产生的二中之一，却是第二次区分的整体一，是第二次区分的前提。这整体一在第二次区分中再次被区分为某物和别物。对“这是什么？”的回答完全印证了其中的两次区分。答案的逻辑形式是：S是P。P不是一个单独的宾词，而是由种加属差构成的P1加P2。所以，答案的完整逻辑形式是：S是P1加P2。S就是被追问的“这”（此物、某物），P2是第一次区分产生的世界整体，也是进行第二次区分的整体一。P1是此在与某物打交道的当下方式，正是这当下方式把某物从世界整体中区分出来，使某物以其当下样态呈现在此在面前。必须有P1才能使S从P2中区分出来。放在答案的逻辑形式中，P2就是种概念，P1是属差，确定了P2以后，通过S是P1加P2的定义方式把S从P2中区分出来，同时也把某物与别物相区分。所以，在S是P1加P2这一定义形式中，必须设定一个种概念作为定义的自明前提，然后以当下的打交道方式为区分标准在第二次区分中把S区分出来。[7]例如，“锤子是用来敲击的工具”这一定义中，工具是自明的种概念，不可追问。若要追问，就必须设定新的更大的种概念，进行新的定义。如此追问下去，最后的自明概念就是存在，作为存在者整体的世界整体或客体整体。

明白了定义的存在论逻辑，我们就可以知道：人（的本质）是自由，自由是无，这样的陈述都不是定义，因为它没有设定一个种概念作为第二次区分的整体一，因而也没有种加属差的形式。因此，人、自由，都不可定义。人、自由都是当下呈现的。那么，“自由是无”之类是什么样的说法呢？——言说。只有言说才能崭露人的当下性，而定义只能把人现成化。由于“是”字在现代中被系词化了，甚至被当作“中国的存在论”的焦点，故这里暂且回避“是”字，而用“乃”字。[8]人乃自由，自由乃无。[9]

但另一方面，在普遍理论中，普遍伦理却是先验的、抽象的、普遍的，按照康德的表述则是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。[10]这条规则可以转化成形式逻辑的命题：“当且仅当你遵守普遍规则P，你才行动”。进一步则可以简化为如下抽象命题形式：S应P。S是抽象的人，P是抽象的普遍伦理规则。故S应P或者“当且仅当你遵守普遍规则P，你才行动”是一个形而上学的“三无”抽象命题。“三无”是指无主体、无时间、无空间。“三无”强调的正是绝对普遍有效性即抽象普遍。但是，问题也正是出在“三无”上。普遍伦理命题若要具有绝对普遍有效性，就必须表现在生活中，必须解释生活。而生活是活生生的“三有”：有生活主体、有生活时间、有生活空间。（“三有”不是三件分离的东西，而是在生存活动中一体化的。）S应P这种抽象形式，根本无法让人在生活中实践。要实践，就必须使命题之P项具有实际内容，如“不准杀人”、“不准偷盗”等等。譬如，“不准杀人”是德斐尔神庙的箴言，符合普遍命题的形式，它能解释生活吗？不能。我们把这个“三无”命题的完全形式展开，还原到生活的“三有”：（所有自由个体即生活主体）不准（在所有生活时间）（在所有生活空间）杀（任何）人。因此，战士不应杀敌人，警察不应杀罪犯，白人不能杀印地安人，美国人不能杀伊拉克人。但是，西方的事实却如此公然昭著地践踏着“不准杀人”这一普遍伦理，那么，“不准杀人”还具有普遍性吗？