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摘要 ：先验思路面对着超越者如何超越的理论困(3)

2013-05-29 01:05

也许反方会说，迄今所给出的所有号称普遍伦理的规则实际上都不够普遍，真正的普遍伦理尚在探寻中。那么，在普遍伦理尚未给出以前，就一定面对一个生活难题：人们根据什么伦理规则生活？如果临时根据的规则不具有普遍有效性，也就是该规则不符合“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，那么，生活的伦理正当性何在？人们又应该如何措手足？

迄今为止，没有人给出一条能解释生活的有效的普遍伦理规则。黄裕生没有，康德也没有。康德虽然给出了看似完美无缺的普遍伦理的抽象命题形式，但由于P没有任何内容，故只有抽象的理论意义，而完全没有生活意义，因此说它是废话也不为过，后人对康德的指责并非吹毛求疵。

既然迄今尚未找到可以解释生活的普遍规则，那么，批评儒学缺乏普遍伦理就缺乏历史性，就没有从历史的实际出发，而是苛责古人。[11]并且，无论有效的普遍规则能否找到，它都面对一个问题：普遍规则本身是先验的。如此一来，在“自由个体应遵守普遍伦理规则”这一命题的两

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　　端就出现了紧张：自由个体如何可能遵守普遍规则？命题的两端在上是不同质的，不对等的。自由个体是在生活中当下呈现的，但是，规则却是现成的、抽象的、普遍的、先验的。那么，因先验与经验二元对立而导致的先验的困境在此就不可避免地重演：普遍伦理规则如何可能贯彻到一切自由个体的一切生存活动之中？或者说：先验规则如何可能向经验生活超越？至此，我们又回到了先验思路的困境，但经过论证可以说明，这个困境不是虚构的，而是普遍伦理的自身困境。

普遍伦理的超越困境是一个史上的老问题，黄裕生不应该不知道。既然如此，我们为什么要接受这样的理论框架而作茧自缚呢？但是，这深陷困境的普遍伦理理论却是黄裕生的理论源泉。有一个学术常识，黄裕生也不会不知道：当运用有逻辑问题且不被争论双方共同接受的理论作方法，对对方的攻击和对自己的立论都是无效的。仅此一点，黄裕生的洋洋洒洒的理论建构就可以在方法论上证伪，从而使黄文的两层立论逻辑顿时失效。下文继续针对黄文的其他漏洞择要驳斥。;

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三、自由与角色的关系以及儒学的解决方式;

自由（本相存在）与关系（角色存在）的关系也是黄文的基础问题，但是，黄裕生对二者的关系的处理比较混乱。他说：“所谓人的本相与角色的存在论区分，并不是不同身份间的区别，而是非角色性存在与角色性存在的区分，或者说，是本源存在方式与非本源存在方式（功能性的关系存在方式）之间的区分”（第13页），以及其他一些地方（第17页、第18页等），黄文都对自由与角色的关系作了说明。但是，黄文的说明可能导致对自由与角色的关系的两种理解。第一种是源生与派生关系，即黄文所说的“本源存在方式与非本源存在方式”。源生与派生这一对关系不可被纳入形而上学的诸种关系的分类中，如对立统一、必要条件、充分条件、包含等等关系，这一对关系是自行存在而被独立命名的生存论关系。第二种是非此即彼的二元对立关系。如果黄文的本意是把自由与角色的关系处理为第一种关系，我深表赞同，那么，我这里对黄文的驳斥就作废。（无论驳斥黄文与否，都不影响下文的立论。）但是，我觉得黄文把二者处理为了二元对立关系。如果是这样，黄文不仅搞错了自由与角色的关系，也搞错了源生与派生这一对关系的真正含义。

如果黄文把自由与角色处理为二元对立关系，那么，他又难以回避如下追问：

自由向角色的超越何以可能？或者这样发问：角色（关系）何以可能？角色的根据何在？

我们知道，角色是多者之间的关系，即自由个体与他者的关系，那么，“多”是何以可能的呢？更根本的问题是，他者是何以可能的呢？黄文说：“本相存在不以与他者的关系为前提，而是完全独立于与他者的关系”（第13页），“完全独立于与他者”这句话设定了他者，却又使自由个体与他者相隔绝而二元对立，这在存在论的逻辑上是讲不通的。

如何打通自由与角色的关系？答曰：角色乃自由之呈现。[12]

本文姑且承认黄文讲的纯粹意识之类的东西（第15页下），[13]但是，我将把它纳入儒学的话语中分析。纯粹意识即性或者心。黄文说：“意识是人这种存在者从上天赋得的”（第14页），[14]我也承认，此即“天命之谓性”。自由个体（自由意识）如何建构角色存在，就是性如何发动，发用流行为天地万物，并在日用人伦中建构尊尊亲亲之节。[15]下文梳理天道心性万物之关系，并从性出发上溯和下贯。[16]

性从何而来？人性禀于天。最典型的说法是《中庸》之“天命之谓性”。此言的天是天，命是命，不是后来的合为一个名词的“天命”。命，是“令”的意思，董仲舒《举贤良对策三》说：“天令之为命。”《中庸章句集注》“天命之谓性”下注曰：“命，犹令也。”命，相当于现代的“赋予”。这命，是天之命令，天把其性赋予给人，便是人之性。天命之谓性，天不是把天（道）之全赋予人，而只是赋予其一端，万物都只得道之一偏。陈淳《北溪字义·命》：“天命，即天道之流行而赋予于物者。”天赋予人，是天道呈现在人。天赋予人，则有人性；天赋予物，则有物性。天命就是天道的发用流行。终极意义的天不可命名，正如王弼《指略》曰：“名之不能当，称之不能既……然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也。”但若要言说，就不得不命名。天道、道、无等，都是天之名（下文统用天道）。

天道何谓？天道不可定义，因为无法给天道设定种概念。天道只可言说。“道法自然”是对天道最彻底的言说，因为它什么也没有说，而只是说，天道自然。自然者何？“自成”兼“自是”、[17]自行、能或者自能，均是说，天道自己如此。这种言说完全没有任何对象性的东西，故不是定义而是言说。天道自然，如果天道未曾发动，则如何理解天道？乃无、静、虚等。无、静、虚，是天道之究竟处，是道之本然。道发用流行，则为一、有、动、实、心等。下图以静动为纲分殊地言说道。[18]

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静：静道——形上－无名－道－无－虚－ 易 ——性

动：动道——形下－有名－一－有－实－太极——心

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图 示 1; 道之静动图

如果天道未曾发动，处于静道之无，不但不可定义，而且不可言说。欲言说之，唯有在有处说，以不能尽其意的有声有形的来言说，通达大道。在有处言说，总是人在言说，则道必定已经发动，而且“在人成性”了。没有人（性）和性动而生的语言（人与语言理一处乃一），即没有有，无亦无所谓无。没有人的言说，天道是暗哑的。此即心见天道，心即天道，心灭道隐。此诚《周易·系辞》“乾坤毁，则无以见易”之谓也。