道德运气与道德责任问题(11)

释没能说明，为什么这样的回溯性态度能够被称之为道德态度。如果成功不能让高庚向他人证明自己的正

当性，却仍然决定他的最基本情感，这只表明他的最基本情感未必是道德的，而没有表明道德是受运气影

响的。”从道德的观点出发，要表明高庚的决定或者他的最基本情感在道德上是正当的，合理性辩

护或证明所面对的不只是高庚自己，而也包括其它人，因为这里所涉及的评判如要成为道德的，就必须具

有可普遍化性（Universalizability）:包括高庚在内的任何其它人在相似情形下都认为那项决定是正当

的。当然，基于可普遍性的要求而对威廉姆斯的批评预先假定了道德与非道德之间存在着某种区分

，而威廉姆斯的合理性证明观念（the conception of justification），以及他对道德运气问题

的处理，其重要目的之一恰恰就是为了拒绝这样的区分，因为在威廉姆斯看来，我们通常所称之为道德的

东西都深深地根植于康德式的意愿性概念，而这个概念要求把一切外在的、非意愿性的因素排除在道德特

性的认定之外，要求超越道德运气的影响，但是如果道德运气在进行伦理思考的重要方面实际上是难以超

越的，那么，道德运气的提出似乎就是要向康德式的现代道德责任观念发动挑战。

撇开普遍意义上的正当性问题，放过道德与非道德之间的区分问题，我认为，在考察道德运气问题时，问

题的关键在于，行为者是否表现出意愿性行为。如果高庚对艺术理想的追求最后获得了成功，这说明高庚

的追求尽管受制于运气的摆布，但也表现出他为此作出了积极的努力，后者在性质上当然属于意愿性行为

。如果高庚的成功证明了他当时的决定是合理的，那么成功所依赖的意愿性行为也就在证明高庚的决定的

正当性中发挥了作用。很难想见，某种完全仰仗于绝好的运气而没有辅之以任何积极的行动的“成功”如

何能够证明当初的决定的合理性。没有意愿性行为，甚至根本就不可能有决定产生，而通过意愿性行为来

确认道德特性则仍然是与以康德道德哲学代表的基本道德观念相一致的。我不认为威廉姆斯能够通过道德

运气概念达到摧毁现代道德基础之目的，但我愿意承认，当他首先严肃思考道德运气问题时，他所提出的

这个概念及其随后引发的一系列争论确乎扩展了现代道德理论的论域，提出了颇有启发性的问题。

注释：

“责任”这个术语包容着许多不同类型的含义，它可指“因果责任”、“法律责任”、“道德责任”

等，而所谓 “道德责任”在本文的语境中主要有两层含义：1）“依照道德义务而要求遵守的规则或行为

”；2）依照道德义务而对已做或未做的行为的谴责或赞许。在大多数情况下，本文主要是在“值得谴责

”的意义上使用“道德责任”这一概念。

这样的道德责任观念严格地说并不起源于康德，而可以至少追溯到斯多亚派的伦理思想。把意志的作

用作为归认道德特性的根据这一传统道德责任观念自古希腊、特别是斯多亚学派就已经产生，并逐渐形成

了我们可称之为“圣贤道德”的责任观念，根据这样的道德责任观念，人的幸福和完善不可外求于那些变

化不定而又不可控制的事物，而应让其回归自我，反求诸己，因为唯有在这里，通过内在的静观活动，就

能达到内心逍遥而又恬静的状态。这就是圣贤者的道德生活。相反 ，更多的其它人即斯多亚派所说的“

愚人”则常常牵挂于外在流变不定的事物，既不愿意顺从、又无力控制自然的必然性，这种心态的居间性

是导致不幸的根源。斯多亚派则明确强调，在外，顺从自然即是善；在内，静观自我则是德。既然顺从和

静观活动都属于既可为亦可不为的意愿性行为即内在的自由行为，那么是否能达到心灵的宁静状态，其全