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摘; 要：本文以《》和《论语》为文本，从学的角(3)

2013-05-15 20:29

与此同时，即使在亚里士多德那里，“实践哲学既包括伦也包括政治学”，“关于道德的讨论不仅是政治学的部分，而且还是伦理学的起点。从总体上说，它应该被公正地称为政治学，而不是伦理学”[29]。对此，英国著名哲学家罗素曾指责说，“亚里士多德的伦理学说没有什么特别的哲学性，只不过是观察人事的结果罢了”[30]；但这一指责本身无疑又恰好从相反的方面进一步地突出和彰显了这样一个基本事实：亚氏的思想的确可以说是一门“人的哲学”，而且“他自己也将它叫做人的哲学，实践上是希腊古典时期对人和社会所作的理性主义研究的和集大成”。同时为亚氏本人所提出的“人的哲学”，后来又进一步发展成为“西方人文主义、人道主义的最初起源”[31]。

如此看来，关于“人与禽兽之别”、对“人”的界定及其基本边界的划定，只有“政治”、古典/前现代意义上的“政治”而且它是“是理解一切事物的关键”。正惟其如此，我们才能正确理解什么是笛卡尔之所谓“我思故我在”中的“我思”以及什么才是帕斯卡尔之所谓“人的全部的尊严就在于思想”中的

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　　“思想”——一言以蔽之，曰：“”；同时，亦正惟其如此，它才成其为“人与禽兽之别”、“人”的界定及其基本边界，成其为作为人的思想工具的/言语/话语的基本边界（而不是相反的）。胡适有云：“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以救济之，故其学皆应时而发”[32]；而梁启超则亦云：“所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治”[33]。可见政治无疑乃是诸子百家乃至古希腊的亚里士多德等人类上最伟大的思想家们所普遍关心、广泛关注和殷切关怀的关键性问题。因而当古典时代的哲人思想家们借助于语言/言语/话语来表达自己思想的时候，才总是要显得那么的局促而紧张、无助与无奈，总是要面对着自己说还是不说、对谁说、说什么、说多少以及怎么说的问题——不仅只为哲人自我个体的生命，而且也为自己现实所隶属的整个群体、族类、集团、、城邦/政治（politics）的生命。于是乎，语言/言语/话语的边界问题生焉。而这显然并非仅仅只是一个简单的文本语言学问题，但文本中存在着的这一语言学问题——无论是其语义学还是其语用学问题，与此同时无疑却又暴露了它的基本面相——此二者间的关系是前因与后果：其中，“政治”是“因”；而语言/言语/话语，则只能是“果”。辩证唯物主义和历史唯物主义告诉我们，不可“以因代果”，也不可“以果代因”；一句话，不可就事论事——不可就语言而研究语言本身。

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二、说还是不说？

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说还是不说，正如活还是不活一样，总是令以难堪的；特别对那些古典哲人而言，尤其如此。而且非仅如此，鲁迅先生似乎也同样面临过这样的难堪与尴尬。他曾作如是说，“我所说的话与所想的不同”，“我为自己和为别人想的是两样的”。有人说他“第一是冷，第二是冷，第三是冷”，但他自己却说，“我心里最黑暗的思想，其实还没有说”；甚至他在临终前还写下这样一篇文章——而且先不必说其中的内容，单是这篇文章的题目，便足以叫人惊心动魄了：“我要骗人”——这怎么说？竟会有这种事？难道还会有人公开承认说自己“要骗人”？要知道，真正“要骗人”的人，绝没有哪一个会这样做的。为此，钱理群先生则好言相劝我们去重读一下鲁迅先生的那部散文诗集《野草》，并且还说，“诗是不可解释的，一解释就糟糕了”——其结果将不是“曲解”，就是“简化”，因而只能是凭靠着一种“模糊的感觉”，从中加以体认和感悟。

与此同时，活还是不活之所以构成为一个问题源自于英国大文豪莎士比亚（Shakespeare）的笔下的那部最著名的经典中的那位最著名的角色哈姆莱特的一句最著名的台词：“活还是不活，这是一个问题。”而为其所根本揭示的乃是人之成为人、成为其所是的最基本的囚徒困境与二难选择——正如鲁迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是冻灭还是烧完”这个“进亦忧，退亦忧”的生命本原现象；对人而言，无疑是太难了——而且其难就难在：任何一个人——不管他是谁，也不管他是男是女、是老是少，他都必须要在“活还是不活”或者“是冻灭还是烧完”间作出一种选择，而且二者必居其一；除此以外，他们大概便不再有其他任何第三条道路可走了。

但这岂不是太难了？好在自古以来，这种“困境与选择”，仅仅只属于，仅仅只是属于哲人的问题；而且古今中外，也仅仅只有像苏格拉底（据说苏氏在临终之前，尝作如是说：“我去死而你们去活，到底谁会更好，只有天知道”）、哈姆莱特（毋宁说莎士比亚）和等最伟大的诗性哲人们，才会将这样的问题纳入到自己的哲学视阈中，才会去思考这样的问题，从而也才会明确提出“三年之丧”、“三年之爱”[34]等等等等……诸如此类根本牵绊着个体生命的重大问题。不管怎么说哲学总归是一门个人性的学问。而人则既是个体的生命同时又是群体的生命。但在哲学的诸多分类当中，只有“政治哲学”才关涉于后者：既关涉于人的个体生命又关涉于人的群体生命。而苏格拉底、莎士比亚和孔子等等，其实也正是如此伟大的政治哲人——要知道，其“哲学”不仅为自己而且也为别人、为他者（the other）乃至为整个人类这一共同的群体。既如此，大概可以理解，为什么孔夫子当年面对弟子宰予有关于“三年之丧”的一番完全个人性的质疑时，竟会如此的大动肝火、大发雷霆，甚至于要破口大骂了[35]。孔子曰：“未知生，焉知死”？“未能事人，焉能事鬼”[36]？——因为“哲学是学习死亡并处于死亡的技术，这意味着哲学面对的是灵魂，灵魂赋予肉体以生命，而哲学则以灵魂的手段努力克服作为障碍的肉体”[37]。于是乎，阿尔克麦翁才要说人的最大的不幸就在于不能将死与生、终与始以及过去与未来有机地统一起来，完美地结合起来；于是乎，孔子才要对弟子宰予谩骂并对子路加以训斥；于是乎，在中国古典时代的伟大思想家那里，才要反复强调“慎终追始”，并且说“慎终追始，民利百倍”，或者用曾子的话说，“慎终追始，民德归厚矣”[38]。

总之，“活还是不活”或者“是冻灭还是烧完”，从根本上说，乃是虽“有根”，但却又“无解”的。正如之所谓“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”在此庄子竟将“子之爱亲”称为“不可解于心”的“命也”，将“臣之事君”视作“无适而非君也”的“义也”；同时，又将它说成生于天地之间、处于天地之间、“无所逃于天地之间”的人的两条“大戒”，真可谓看透了人之成为人、成为其所是的那种相对于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一种最黑暗、最冷酷也最恐怖的绝望感便不可避免地油然而生。但从另一个角度上说，绝望不也证成着一种最深切的体认和感悟么？有鉴于此，或许我们可以用佛的话说，绝望原是一种本己或属人的（personal）“大彻大悟”。而且这种“绝望/大彻大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自弃，当然也不是什么“知其不可为而不为”（周作人先生语）。它是一个觉醒的开头、一个得救的开始，是一种俯视或鸟瞰（而非仰视或平视）的目光而且更是一种“知其不可为而为之”的反抗绝望、积极进取的人生态度——“海到天边天作岸，山登绝顶我为峰”；“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”；“车到山前必有路，船到潮头自然直”。像鲁迅先生那样，反抗绝望、不断地与绝望抗争，宁肯“烧完”，不肯“冻灭”；宁愿于“活着”，而不愿去“不活”——或者直言不讳地说，去“死”；但这一点却并不必然意味着直接照应了那句俗得已不能再俗的俗语：“好死不好赖活着”。切记：首先是“活”，然后才是所谓如何“活”或怎么样“活”的问题；要知道，“活”或者“不死”，并不是一个可以作简单化理解的一个问题——正有如“死”，或者“不活”。