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摘; 要：本文以《》和《论语》为文本，从学的角(8)

2013-05-15 20:29

也许正惟如此，才作如是说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[98]。

而这句话的意思不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式：或“志于道”，或“据于德（得）”，或“依于仁（人）”，或“游于艺（义）”——其中，如果说所谓“志于道”者可谓之曰“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，盖可相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用另外的“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》曾对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足为“志”了——由此可见，孔子在此所言，在修辞学意义上，是极为严格的。也就是说，这个“道”在于“志”，乃是人的根本志向；而这个“德”则仅在于“据”，只是人的基本凭据——只有“志于道”，才能“据于德”；反之，亦然。然而其中前者却是第一位的，同时后者则亦同样不可或缺——于是乎，道德一体，浑然天成，你中有我、我中有你，高度统一，不离不弃，合而言之，即为道德。而今日之所谓“道德”一词本身，盖不过只是晚近的一个衍生性学术语，空洞苍白、含糊不清，抽象得很；“更确切地说”，“不足以领会更早的思想”[99]；或至少说，与古典时代之所谓“道”、“德”二者，似不可相提并论，同日而语。如此看来，若舍“道”之“志”而论“德”之“据”，则不啻于舍本逐末、本末倒置，显然是极不严肃，也很不明智的。

同时，《论语》的这种“志于道，据于德”重要思想也是为一部《道德经》所着重强调的，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[100]由此可见，在老子看来，“道”的功能在于“生”，而“德”的作用则只在于“畜”，“是以万物莫不尊道而贵德”，而且“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；也就是说，在其“道”与“德”之间的区别，也同样是十分明显的，盖不可等而视之。与此同时，帛本《老子》即“德道经”亦同样强调着说，“道生之，德畜之，物刑之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之，畜[之，长之，遂]之，亭之，毒之，养之，复[之。生而弗有，为而弗寺，长而]弗宰，是胃玄德。”[101]而且这两段文字中的“莫之命”与“莫之爵”或者其中的“命”与“爵”，在本文看来，本为同义。就像孟子所谓“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”[102]中的“天爵”亦可视之作“天命之谓性”的“天命”一样，它不同于“人爵”，不是自封或他封的，而是自然天定的。于是乎，这里才要说“夫莫之命而常自然”以及“夫莫之爵也，而恒自然也”。

五、说多少？

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然而“道”之难言早已令古圣先贤浩叹不已，因而今本《老子》中开篇便讲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”于是乎，更不消说这其中的“德”了。但这句似曾相识的话，帛本《老子》之中却作如是说，“道可道也，[非恒道也。名，可名也，非]恒名也。”——而其潜台词、画外音或言外之意，则好像在说，“道”如果是“可道”的话，那么它也便不再是什么“恒道”或者“常道”了。

其实这一点亦早已为孔子本人所料定，因而他便不可能会对此而感到失望。仅以其中“德”这一理念为例，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”如前所述，“中庸”既是“中庸”又是“中和”，或者说它既是“道”又是“德”，但这个“中和”或“德”却需要“由之乃得”而不可

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　　“知和而和”；而且要知道，“中庸”乃是“道”、“大本”、“道之体”，而“中和”则亦乃是“德”、“达道”或“道之用”。然而，且不必说作为“道”的“中庸”，就是“中庸之为德也”，在看来，已是“其至矣乎！民鲜久矣”——这无疑是一句实话，是实话实说，而且这样的话，在整部《论语》之中，只有这一句；甚至于纵观其他儒学经典，也只有《中庸》中还有另外一句类似的话，子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。而且恰恰相反，当时最现实也最真实的情形却是：“吾未见好德如好色者也”[103]，“已矣乎！吾未见好德如好色者也”[104]，“德之贼也”“德之弃也”[105]，“知德者鲜矣”[106]。于是乎，孔子才会不无感慨道：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！”[107]对此其实弟子子张早已看得十分明白：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[108]——其中“德”在于“执”、在于“弘”，而“道”则在于“信”、在于“笃”，正如子夏所言：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[109]也就是说，只有博学才能笃志，只有切问才能近思；反之亦然。进而也才能“仁在其中矣”。但这一切又不啻于包括《论语》在内所有“外传性”作品的一个共同宿命；至于一部《》本身，大概便不会也不可能会存在这样的问题。

因而在这样一种非常而又正常的大气候下，在已明确说还是不说、对谁说、说什么之余，说多少的问题自然便最现实地摆在了老子和孔子等古典哲人的面前——尽管《老子》只是对“侯王”说的，而《论语》中的“子曰”/“孔子曰”只是对他的弟子们说的但也不能不考虑到这样一种现实得已不能再现实的现实，尤其是其中的一部《论语》，哲人孔子是绝不可能把所有的话在大庭广众之下、当着弟子们的面和盘托出的——他或“他们期望有一天，将不会有人因为禀受了真理而受到任何的伤害。他们只是把自己的观点藏匿得足够深，以尽可能地保护自己免受迫害；如果他们不是做得比这更聪明，他们的目的也许就遭到了挫败，这目的就是去启蒙越来越多的不具家潜质的人民”[110]。

于是乎，我们注意到，在一部《论语》之中，在89个“道”和40个“德”这两个极重要的思想理念之上，也才可能更会有110个“仁”和118个“知”字。樊迟问仁，子曰：“爱人”；问知，子曰：“知人”——这无疑乃是对“仁”与“知”最紧要也最本真的界定。对此，长于的弟子子夏可谓心领神会：“富哉言乎！”而且在他看来，夫子一句话的根本用意，盖不过在于：“（使）不仁者远矣”[111]；同时也使“仁者近矣”，正如子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[112]。此外，其目的似乎更在于，使虽“不仁”、“远仁”而“欲仁”者在根本上趋向于“仁”。其实这也正是“成熟哲学家”及其“外传性”作品本身所固有的根本魅力之所在。要知道，“这些作品要真正对之说话的那些人不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人：这些潜在的哲学家将被引导，一步一步地从或实践目的所必须的大众观点走向纯然理论性的真理，一些极为奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现于大众教诲之中。”而且又凭谁问：其中那些高达118个的“知”不证成着《论语》的哲学性，不说明孔子是爱智（Eros）的？