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实践的除魅与去魅的实践(12)

2015-06-30 01:11
郝大维与安乐哲对中国文化的本质的断言极有启发性，他们认定中国文化是两极性的。
置身于中国文化核心的我们和置身于其外的西方人对此皆有同感。天与地、阳与阴、君与臣、父与子、生与死………等等，皆是两极性之间的震荡。它们的特点是有中间性。这和西方的二元性即两种实在方式截然不同。正如西方的二元论产生还原论是其逻辑的必然一样，我们的两极性则产生了循环论。这在“易”的本质之中体现得十分充分。“易”是“日”“月”两个字的会意字。《易经》的主旨绝对是这个会意字的原始踪迹。白天是“日”，晚上是“月”，此为变易；今天白天是“日”，晚上是“月”，明天亦如此，此为简易；年复一年，月复一月如此，则为不易。这就是我们的宇宙观。这种宇宙观充满内在的矛盾。这是一切循环论的典型特征，决定了我们还没有有走出我们远古的历史。
维柯在其充满创造性的文化学与历史学的著作《新》一书中将人类的历史分为三个阶段：神、英雄和人的时代。这的确是人类精神进化的阶梯。但是，这种命名多少有点在场性哲学的霸道。说神的时代、英雄的时代都是给统治者和独裁者涂脂抹粉。我们不如在每一个时代的精神属性上为其冠名。我则认为，将人类历史分为神圣性时代、超越性时代，凸显性时代似乎更为稳妥。奥托的《论神圣》揭示了神的历史产生的机理。利奥塔的《后状态》以启蒙的话语为蓝本把英雄的崇拜借虚构超越性的元叙事说得淋漓尽致。人的出现而不是人类的出现必须以人的解构为平等的起点，然后由一个个历史和结构随时创造出来的性质显现为一种既历时又共时的精神构架即凸显性，才为真正的人提供了生存空间。照此分析，我们的历史还没有走出神圣性的泥潭。牟钟鉴、张践二先生所著的《中国宗教通史》（11，P1214）一针见血地指出，中国被传统宗法式宗教统治的历史事实就说明了这一点。
说中国哲学具有超越性的学者主要是熊十力、钱穆、余英时这祖、师、徒三人，尤以余英时的“内在超越的中国文化”（12，P16）最为执着。内在性能不能超越姑而不论，就中国文化肯定不存在超越性这一点郝大维和安乐哲的最新研究（3，第二章）十分令人信服。中国只有两极性与其衍生物循环论。
由于没有二元性与还原论的协同效应生效的超越性，中国文化的历史上没有本体论。“缺少本体论上的论断意味着，对于中国人来说，无数的存在者（‘万物’或‘万有’）的背后无存在，多后面无一，现象后面无本质。……对于中国来说，存在的是‘世界本身’，或‘世界的形成、展现过程’，或者‘我所处的世界’没有……客体化”（3，P225）。于是，中国人在其自己封闭的历史中形成了“无我”的自我，无心的自我，无躯体的自我，无意志的自我，作为区域和焦点的自我。这里只是区域和焦点需要着一点笔墨。所域区域是语境化的实际时空环境，即中国人时间地理学的世界概念。所谓焦点即围绕“德”这个既虚构又实在的核心，“德”被训为“得”和“升”（3，第二章），即利与名两种目标的聚焦。由于“我”只是一个无着落的幽灵，中国人的行为即实践只是对名和利追求本身，只是把对名与利的追求本体化。鼓吹实践本体化的实践者同样在自返性中暴露了真实的目的。
由于没有超越性，中国没有知识论，“在中国文化中表明缺少普遍法则的证据到处存在：神话即历史论的神话学，从中推演出具体的历史事件；将神性视为特殊人物的精神性的直接扩展的思想；关于‘理’的思想，理是依靠具体的、历史的合理性实例而形成和加以维护的；
以特殊的历史榜样为例阐述道德；认为知识和实际效用不可分离的思想；自生的文化同一性 （科教作文网 zw.nseac.com整理）
造成只关注内部事务的倾向，以至于产生对外部事务的反感和恐惧，等等”（3，P288）。
没有知识论，我们不对事务作知识判断，我们不看某事应该不应该做，而是看有人还是没有人做。只要有人做，我们都去效仿。开创先例的不是天才就是坏蛋。而天才的崇高追求往往离我们太远，而坏蛋的追求最容易激起我们内心中的世俗欲望。我们那“无我”的幽灵就会一窝峰地去干坏事。实践在中国多么需要知性的看护啊！